Гандри Р. Обзор НЗ

Учебник, содержащий обзорный курс по Новому Завету, должен сочетать в себе ознакомление с наиболее выпуклыми особенностями исторического обрамления Нового Завета, техническое введение и комментарий. Но к сожалению, почти все обзорные курсы по Новому Завету страдают неполноценностью комментариев к библейскому тексту. В результате изучение обзорного курса нередко вытесняет чтение первичного и важнейшего источника — самого текста Нового Завета.

Поскольку многим студентам, только приступающим к изучению предмета, не доводилось читать Новый Завет планомерно и досконально, наш обзорный курс поможет им знакомиться с его текстом в ходе своеобразного диалога. Этот диалог поддерживается комментариями и ссылками на разделы Нового Завета, рекомендуемые для чтения. Отслеживая ход мысли от раздела к разделу, студенты приобретают ощущение логической последовательности. При таком построении курса оказывается возможным переместить хотя бы часть сопроводительных материалов — которые касаются истории периода между Заветами, иудаизма и других вопросов и которые кажутся многим студентам избыточно сложными, — из первой части книги в последующие части, где эти материалы непосредственно нужны для разъяснения библейского текста. Такое построение курса хорошо также тем, что позволяет избавиться от удручающе долгих введений, типичных для университетского обзорного курса по Новому Завету, помогает студентам лучше понять, каким образом сопроводительные материалы способствуют интерпретации текста, и, самое главное, не дает учебнику заслонить собою текст Нового Завета.

Разумеется, такое построение курса требует лаконичности при изложении истории периода между Заветами и периода римского господства. Но это немногословие учебника как раз и хорошо для начинающего студента, ведь по крайней мере общая картина не будет заслонена перечислением малосущественных подробностей семейных распрей Хасмонеев, политических интриг в династии Ирода и прочих побочных обстоятельств.

Итак, после необходимых вводных материалов делается разбор четырех Евангелий по отдельности, соответственно их индивидуальным особенностям. Хотя эти книги Нового Завета не были написаны первыми, они рассматриваются в первую очередь, так как их тематика составляет основу для всех остальных книг. Во избежание непоследовательности далее без перерыва начинается изучение Книги Деяний. Послания Павла, Послание к евреям¹, (В западной традиции считается, что оно написано не Павлом. См. в соответствующих разделах. — Прим. перев) соборные послания и Книга Откровение следуют примерно в хронологическом порядке (насколько его можно определить), с указанием на их связь с событиями в Книге Деяний. Во всех случаях комментарии к библейскому тексту (дополняющие вводное обсуждение) не просто повторяют и резюмируют самоочевидное, но сосредоточивают внимание на том, в чем нелегко разобраться неподготовленному читателю.

Вводные вопросы, открывающие каждую главу и раздел, служат педагогическим инструментом, который способствует предсказуемости изложения, рационально организует внимание студентов и направляет их мышление в нужное русло. Заголовки разделов и подзаголовки на полях для одного или нескольких связанных между собой абзацев помогают студентам ориентироваться в тексте. В планах-конспектах систематизируются библейские материалы. Вопросы для дополнительного обсуждения полезны не только для разбора материала, но и для трактовки его применительно к современности. В рекомендациях для дополнительного изучения (для факультативного чтения) указаны работы комментаторов и другие стандартные пособия, исторические первоисточники, монографии и сопутствующая литература.

Принципы богословия и критики в данном учебнике - евангелические и ортодоксальные. В обзорном курсе соображения объема и целесообразности не позволяют полностью обосновывать исходные посылки и метод, а также исчерпывающе рассматривать противоположные мнения. Тем не менее часто приводятся замечания о существовании иных взглядов; и выражающая их литература нередко указана в списке рекомендуемого чтения. Преподаватели смогут углубить знания своих студентов, разбирая с ними эти дополнительные материалы. Автор чрезвычайно признателен издательствам «Charles Scribner's Sons» и «Harper & Row» за разрешение цитировать труды, которые счел нужным упомянуть на страницах своей книги. Библейские цитаты даны в переводе автора, который довольно близок к общепринятым.

В третьем издании данного учебника произведено обновление библиографии, упорядочение карт и иллюстраций и улучшение стиля английского языка. Кроме того, внесен ряд существенных изменений (важнейшие из них: сокращено гармонистическое изложение жизни Иисуса, которое вынесено в раздел исторических материалов, расширены индивидуальные обсуждения четырех Евангелий — все это больше соответствует библейскому подходу). Теплый прием, оказанный первым двум изданиям, по-видимому, подразумевает нежелательность радикальных изменений. Редакторы издательства «Zondervan Publishing House» заслуживают самой высокой оценки за улучшения, внесенные в это третье издание.

Роберт Х.Гандри Уэстмонт-колледж Санта-Барбара, Калифорния

Антология из двадцати семи книг различного объема, Новый Завет, составляет вторую часть Библии, однако по объему в три раза меньше первой ее части, Ветхого Завета².² «Новый Завет» и «Ветхий Завет» — это христианские, а не иудейские, названия, так как иудеи признают в качестве Писания только Ветхий Завет. В наши дни Ветхий Завет нередко называют «еврейской Библией», поскольку, в отличие от Нового Завета, его подлинник был написан на еврейском языке (за исключением отрывков Езд. 4:8 — 6:18; Дан. 2:4 — 7:28, написанных иа родственном языке, на арамейском) С другой стороны, Ветхий Завет охватывает несколько тысячелетий истории, а Новый Завет — только одно столетие. Эти сто лет, первый век по Р. X., представляли собой критическую эпоху, когда, согласно христианской вере, началось исполнение мессианских пророчеств, осуществляемое Богом спасение рода человеческого достигло своей кульминации в пришествии Сына Божиего, Иисуса Христа, и появился новый народ Божий, Церковь — все это на основе нового завета, в котором Бог прощает грехи верующих в Иисуса Христа благодаря Его искупительной смерти и воскресению во плоти.

«Новый Завет», в сущности, означает «новый договор», в отличие от «Ветхого Завета», или «прежнего договора», в котором Бог условно прощал грехи благодаря жертвоприношениям. Однако такие жертвоприношения были лишь предвосхищением истинной жертвы — самопожертвования Христа (Евр. 9:11-14; 10:1-18). Его жертвенной смертью ознаменовался новый завет, при котором стало возможно полное искупление грехов (1 Кор. 11:25; Евр. 9:15-17).

Традиция приписывает авторство книг Нового Завета, написанных на греческом языке примерно в 45 — 95 гг. по Р. X. апостолам Матфею, Иоанну, Павлу, Петру и их помощникам Марку, Луке, Иакову и Иуде, из которых двое последних являлись также братьями Иисуса по плоти. В нашей Библии книги Нового Завета не расположены в хронологическом порядке их создания. Например, самыми первыми — не считая, возможно, Послания Иакова — были написаны ранние послания Павла, а не евангелия. И даже тот порядок, в котором приведены послания Павла, не следует хронологии, ведь апостол написал Послание к галатам и 1 и 2 Послания к фессалоникийцам задолго до Послания к римлянам, которое помещено первым, так как оно самое длинное; а среди евангелий первым, по-видимому, было создано Евангелие от Марка, а не от Матфея.

Порядок размещения книг, таким образом, следует определенной логике и установился в рамках христианской традиции. Евангелия помещены в начало, так как они описывают важнейшие события первого пришествия Христа. Евангелие от Матфея, соответственно, — самое первое, по причине его объема и тесной связи с непосредственно предшествующим ему Ветхим Заветом (Матфей часто цитирует Ветхий Завет и начинает с родословия Иисуса, отсылающего читателя назад к Ветхому Завету). После евангелий о первых плодах, взращенных жизнью и служением Иисуса, рассказывается в Книге Деяний святых апостолов, в этом волнующем повествовании о возникновении Церкви и ее триумфальном шествии по Палестине и по всей Сирии, Малой Азии, Македонии, Греции, вплоть до самого Рима в Италии (с литературной точки зрения Книга Деяний следует за Евангелием от Луки в качестве второго тома в двухтомном труде «Евангелие от Луки — Деяния»). Так обстоит дело с историческими книгами Нового Завета.

Послания и Книга Откровение (или «Апокалипсис») выявляют богословское значение предшествующей истории искупления и разъясняют, каким в связи с этим должно быть христианское поведение. Среди посланий первыми идут послания Павла, расположенные в порядке убывания длины, но сначала в подгруппе его посланий, обращенных к церквям, а затем — в подгруппе посланий к отдельным людям. Самое длинное из не принадлежащих Павлу посланий, Послание к евреям (автор его неизвестен), идет следующим, после чего помещены так называемые соборные послания Иакова, Петра, Иоанна и Иуды³. ³ В Синодальной Библии они находятся перед посланиями Павла. — Прим. перев. И наконец, книга, которая пророчествует о возвращении Христа, Откровение Иоанна, подводит Новый Завет к надлежащей кульминации.

Но для чего изучать такие древние документы, какие содержатся в Новом Завете? Историческая причина заключается в том, что в Новом Завете мы находим объяснение феномена христианства. Культурологическая причина заключается в том, что влияние Нового Завета в западной, а постепенно — и во всемирной цивилизации оказывается до такой степени сильным, что уже нельзя считаться образованным человеком, не зная, что сказано в Новом Завете. Богословская причина заключается в том, что Новый Завет состоит из богодухновенных повествований с истолкованиями, касающихся искупительной миссии Иисуса в мире, и представляет собой эталон для вероучения и практики Церкви. Религиозная причина заключается в том, что Святой Дух использует Новый Завет, чтобы помочь христианам установить живые и развивающиеся личные взаимоотношения с Богом через Его Сына Иисуса Христа. Каждой из причин вполне достаточно!

Часть I Политические, культурные и религиозные предпосылки

1 Политическая история в период между Заветами и в новозаветный период

Конец ветхозаветного периода ознаменовался такими событиями, как ассирийский плен для северного, Израильского царства, затем вавилонский плен для южного, Иудейского царства, и возвращение из плена в Палестину части иудеев при персидском владычестве в шестом и пятом столетиях до Р. X. Четыре века от конца ветхозаветной истории до начала новозаветной и составляют период между Заветами (иногда именуемый «четыреста безмолвных лет» в связи с перерывом в библейской хронике и молчанием пророков). Во время этого перерыва Александр Македонский, он же Александр Великий, стал властелином Ближнего и Среднего Востока, одержав ряд побед над персами при Гранике (334 г. до Р.Х.), при Иссе (333 г. до Р.Х.) и при Арбеле (331 г. доР.Х.).

Греческая культура, называвшаяся эллинизм, получила Эллинизм некоторое распространение благодаря греческой торговле и греческим колониям, однако завоевания Александра Македонского послужили толчком к ее экспансии, более мощной, чем когда-либо прежде. Греческий язык стал lingua franca, то есть международным языком торговли и дипломатии. К новозаветному периоду греческий утвердился в качестве языка улицы даже в Риме, где местные пролетарии разговаривали на латыни, но основная масса рабов и свободных говорила по-гречески. Александр заложил семьдесят городов, взяв за образец греческое градостроительство. Он и его воины женились на восточных женщинах. Так возникла смесь греческой и восточной культуры.

Когда Александр в 323г. до Р. X. умер в возрасте тридцати трех лет, его ведущие полководцы разделили империю на четыре части. Две из этих частей имеют особое значение для новозаветной истории — царство Птолемеев и царство Селевкидов. Средоточием империи Птолемеев был Египет. Столицей ее стала Александрия. Правители, сменявшие друг друга на престоле этой империи, звались Птолемеи. Клеопатра, скончавшаяся в 30 г. до Р. X., была последней царицей из династии Птолемеев. Империя Селевкидов управлялась из Сирии. Ее столицей стала Антиохия. Часть ее правителей носила имя Селевк, некоторые другие — Антиох. Все вместе они именуются Селевкидами. Когда Помпеи в 64 г. до Р. X. сделал Палестину римской провинцией, империя Селевкидов прекратила свое существование.

Будучи зажата между Египтом и Сирией, Палестина стала жертвой соперничества между Птолемеями и Селевкидами; и те и другие стремились собирать дань с ее обитателей и сделать ее буферной зоной на случай нападения противника. Сначала в Палестине владычествовали Птолемеи, это длилось 122 года (320 — 198 гг. до Р. X.). В целом жизнь иудеев в этот период была более-менее терпимой. Древнее предание утверждает, что при Птолемее Филадельфе (285 — 246 гг. до Р. X.) семьдесят два иудейских мудреца начали делать греческий перевод еврейского Ветхого Завета, названный Септуагинтой. Сначала перевели Пятикнижие, а затем и остальные части Ветхого Завета. Перевод осуществлялся в Египте, очевидно для иудеев, которые знали греческий язык лучше, чем еврейский; вопреки преданию, выполнен он был, скорее всего, египетскими, а не палестинскими евреями. Ведь ряд мест в переводе выдает такое плохое понимание еврейского языка, которое свидетельствует, что сами переводчики лучше знали греческий, чем еврейский, что вполне естественно, если они жили не в Палестине, а в Египте. Римское число LXX (семьдесят — это ближайшее круглое число к семидесяти двум) стало распространенным обозначением этого перевода Ветхого Завета.

Селевкиды стремились закрепиться в Палестине, как с помощью военных нашествий, так и с помощью брачных союзов, но постоянно терпели неудачу. В конце концов они своего добились, когда Египту был нанесен ряд поражений Антиохом III(198г. до Р. X.). Среди иудеев возникли две партии — «дом Онии» (проегипетский) и «дом Товии» (проси-рийский). Антиох IV, он же Епифан (175 — 163 гг. до Р. X.), заменил иудейского первосвященника Онию III на его брата Иасона, сторонника эллинизации, который стал превращать Иерусалим в греческий город. Был построен гимнасий с прилегающим ристалищем. Здесь, к негодованию набожных иудеев, еврейское юношество в соответствии с греческим обычаем занималось атлетикой в обнаженном виде. Соревнования начинались с обращения к языческим богам. Даже иудейские священники присутствовали при этом событии. Такая эллинизация предполагала также посещение греческих театров, ношение греческой одежды, хирургические операции по удалению следов обрезания и смену еврейских имен на греческие. Евреи, противостоящие этим языческим влияниям в своей культуре, назывались хасидим, или хасиды, «набожные люди», что примерно эквивалентно нашему термину «пуритане».

Прежде чем начать вторжение в Египет, Антиох Епифан сместил собственного назначенца, первосвященника Иасона, заменив его Менелаем, еще одним иудеем эллинистических взглядов, который посулил Антиоху собирать с его подданных в Палестине более высокую дань. Менелай, вероятно, даже не принадлежал к священническому роду. Естественно, набожных иудеев возмутило, что их самый высокий религиозный сан, сан первосвященника, продается тому, кто больше даст, особенно в связи с тем, что речь шла о деньгах из их кармана.

Несмотря на первоначальные успехи, попытки Антиоха захватить Египет провалились. Честолюбивый Рим не хотел усиления державы Селевкидов. Поэтому близ Александрии римский посланник очертил вокруг Антиоха круг на земле и сказал, что тот не выйдет из круга, если не поклянется вывести свои войска из Египта. Антиох научился уважать римское могущество за те двенадцать лет, что ему довелось в юности провести в Риме в качестве заложника; так что он уступил.

Тем временем ушей бывшего первосвященника Иасона достигло ложное известие о смерти Антиоха в Египте. Иасон сразу же вернулся в Иерусалим из своего убежища в Заиор-данье и при поддержке сторонников отобрал у Менелая власть в городе. Озлобленный Антиох, уязвленный своим дипломатическим поражением от руки римлян, истолковал действия Иасона как мятеж и послал войска для усмирения бунтовщиков и возвращения Менелая в первосвященники. При этом воины разграбили храм и убили многих жителей Иерусалима. Сам же Антиох вернулся в Сирию. Двумя годами позже, в 168 г. до Р. X., он послал своего полководца Аполлония с 22 тысячами войска для того, чтобы собрать дань, искоренить иудаизм и насадить язычество в качестве средства для объединения своей империи и для умножения своих богатств. Воины разорили Иерусалим, разрушили дома и городские стены и сожгли город. Еврейских мужчин убивали, женщин и детей уводили в рабство. Под угрозой смертной казни запрещено было делать обрезание, соблюдать день субботний, отмечать еврейские праздники и хранить свитки ветхозаветных книг. Множество таких свитков было уничтожено. Языческие жертвоприношения стали обязательными, как и участие в шествиях в честь Диониса (он же Вакх и Бахус), греческого бога виноделия. В храме был воздвигнут алтарь главному богу сирийского пантеона, отождествляемому с Зевсом. Животные, признаваемые по Моисееву закону нечистыми, приносились в жертву на этом алтаре, а в храмовых приделах практиковалась «священная проституция ».

Сопротивление иудеев вспыхнуло быстро. В селении Модеин (или, по-другому, Модин) присланные от царя Антиоха люди принуждали старейшего священника по имени Маттафия подать пример местным жителям, совершив на их глазах языческое жертвоприношение. Маттафия отказался. Когда какой-то другой иудей вышел и изъявил свое согласие, Маттафия убил его, убил царского представителя, разрушил жертвенник и бежал в горы со своими пятью сыновьями и другими сочувствующими. Так в 167 г. до Р. X. началось восстание Маккавеев под руководством людей из рода Маттафии. Мы называем этот род Хасмонеи, от имени Хасмона, прапрадеда Маттафии, или Маккавеи, от прозвища «Маккавей» («молот»), данного Иуде, одному из сыновей Маттафии.

Иуда Маккавей, возглавив восставших, вел чрезвычайно успешную партизанскую войну, пока не оказался в состоянии разгромить сирийцев в генеральном сражении. Восстание Маккавеев вызвало также гражданскую войну между иудеями, выступающими за и против эллинизации. Эта борьба продолжалась даже после смерти Антиоха Епифана (в 163 г. до Р. X.). В конце концов Маккавеи изгнали сирийцев из своей цитадели в Иерусалиме, добились религиозной свободы, заново освятили храм и овладели Палестиной.

После того как Иуда Маккавей был убит в сражении (160 г. до Р. X.), его место заняли его братья — Ионафан, а затем Симон. Играя на противоречиях между претендентами на престол Селевкидов, они извлекли из ситуации значительные выгоды для иудеев. Ионафан начал отстраивать разрушенные стены Иерусалима и его здания. Он также принял сан первосвященника. Симон добился признания иудейской независимости от Димитрия II, претендента на престол Се-левкидов, и обновил договор с Римом, заключенный ранее Иудой. Провозглашенный «великим первосвященником, главнокомандующим и вождем иудеев», Симон официально объединил в своих руках религиозную, военную и гражданскую власть в иудейском государстве.

Последующая история династии Хасмонеев (142 — 37 гг. до Р. X.) сводится к печальному сюжету внутренних распрей, вызванных жаждой власти. Политические устремления и интриги Хасмонеев оттолкнули от них многих из их бывших сторонников, религиозно настроенных хасидов, которые разделились на фарисеев и ессеев. К одной из общин ессеев относятся так называемые «свитки Мертвого моря» из Кумрана. (См. с. 63, 67-68.) Имеющие аристократические взгляды и более политизированные сторонники царей-священников Хасмонеев составили группировку саддукеев. В конечном счете римский полководец Помпеи завоевал Палестину в 63 г. до Р. X. Таким образом, в новозаветный период Палестина была подчинена Риму.

К VIII веку до Р. X. относится основание Рима, а к V веку до Р. X. — становление в Риме республиканской формы правления. Два столетия войн с соперничающим североафриканским городом Карфагеном закончились победой Рима (146 г. до Р. X.). Завоевания Помпея в восточной части Средиземноморского бассейна и Юлия Цезаря в Галлии (приблизительно соответствующей современной Франции) расширили римские владения. После убийства Юлия Цезаря в римском сенате Октавиан, позднее принявший имя Август, разгромил своего противника Антония и египетскую царицу Клеопатру в морском сражении при мысе Актий в Греции (31 г. до Р. X.) и стал первым римским императором. Так римляне перешли от эпохи завоеваний к эпохе мира, известной под названием Pax Romana⁴. (⁴ Pax Romana (лат.) — «Римский мир»; по метонимии означает также мирные договоры покоренных народов с римлянами и соответствующие территории. — Прим. перев). Провинция Иудея нарушала этот мир мятежами, которые римляне жестоко подавляли в 70 г. и 135 г. по Р. X. Тем не менее преобладающие в Римской империи политическое единство и стабильность способствовали распространению христианства после его возникновения.

Август разработал систему управления провинциями, предназначенную для того, чтобы проконсулы не могли самовластно распоряжаться на завоеванных Римом территориях. Существовали два вида провинций — сенатские и имперские. Проконсулы были ответственны перед римским сенатом, который ставил их во главе сенатских провинций, как правило, на срок всего лишь в один год. В дополнение к проконсулу император назначал прокуратора, занимавшего ся обычно финансовыми делами. Пропреторы управляли имперскими провинциями. Назначаемые также императором, они несли ответственность перед ним; в своей гражданской и военной власти опирались на размещенные в провинции войска.

К новозаветной истории в различные ее моменты имели непосредственное отношение следующие римские императоры, которые, однако, не исчерпывают перечень императоров даже для первого столетия.

• Август (27 г. до Р.Х. — 14 г. по Р. X.), в правление которого родился Иисус, была проведена перепись во время Его рождения, и началось обожествление императоров.

• Тиберий (14 — 37 гг. по Р. X.), к годам правления которого относятся общественное служение и смерть Иисуса.

• Калигула (37 — 41 гг. по Р. X.), который потребовал поклоняться себе как богу и приказал поставить свою статую в Иерусалимском храме, но умер прежде, чем приказ был выполнен.

• Клавдий (41 — 54 гг. по Р. X.), в связи с гражданскими беспорядками изгнавший живущих в Риме иудеев, в том числе Акилу и Прискиллу (Деян. 18:2).

• Нерон (54 — 68 гг. по Р. X.), который преследовал христиан, возможно только в Риме, и при котором приняли мученическую смерть Петр и Павел.

• Веспасиан (69 — 79 гг. по Р. X.), будучи полководцем, начал разгром иудейского восстания, вернувшись в Рим, стал императором, поручил завершить военные действия своему сыну Титу, войска которого разрушили Иерусалим.

• Домициан (81 — 96 гг. до Р. X.), чьи гонения на Церковь, вероятно, стали причиной создания Книги Откровение, написанной для поддержки преследуемых христиан.

Римляне позволяли править в Палестине местным вассальным царькам. Одним из них был Ирод Великий, который царствовал в стране при римлянах (37 — 4 гг. до Р. X.). Его отец Антипатр, добившийся положения и власти с одобрения римлян, заложил основу для его военных и политических успехов. Римский сенат благосклонно отнесся к воцарению Ирода, но тому пришлось покорять Палестину силой оружия. Так как Ирод происходил из Идумеи (Едома), иудеи его не признавали⁵. (⁵ Идумеи, они же «Едом», произошли от Исава, старшего брата и соперника Иакова; Иаков, он же Израиль, — предок иудеев, отец двенадцати сыновей, от которых произошли и получили свои наименования двенадцать колен израильских.) Коварный, подозрительный и жестокий, Ирод убил двух своих жен и по меньшей мере троих из своих сыновей. Согласно Евангелию от Матфея, Ирод истребил в Вифлееме младенцев вскоре после того, как там родился Иисус. Август однажды сказал, что лучше быть свиньей Ирода, чем его сыном (игра слов, основанная на созвучии греческих слов hus, «свинья», и huios, «сын»).

Но Ирод также проявил себя компетентным правителем и тонким политиком, который сумел уцелеть во время борьбы за власть в высших эшелонах римского государства. Например, он своевременно переметнулся из стана сторонников Марка Антония и Клеопатры в стан сторонников Августа и ухитрился убедить последнего в своей искренности. Тайная полиция, комендантский час и высокие налоги, но при этом бесплатная раздача зерна во время голода и одежды во время других бедствий — вот чем характеризуется правление Ирода. Среди многих его строительных проектов наибольшим благом для иудеев стала перестройка Иерусалимского храма. Это было не следствием набожности Ирода (он не придерживался иудейской веры), а попыткой снискать расположение своих подданных. Храм, украшенный белым мрамором, золотом и драгоценными камнями, благодаря своему великолепию вошел в пословицу: «Кто не видел храм Ирода, еще не видел красоты». Ирод Великий умер от рака кишечника и водянки в 4 г. до Р. X. Он отдал приказ умертвить после своей смерти множество видных иудейских сановников, чтобы, раз уж не будет скорби по поводу его смерти, по крайней мере была бы скорбь после его смерти. Но приказ этот был похоронен вместе с ним.

Лишенные честолюбия и способностей своего отца, сыновья Ирода правили мелкими частями Палестины. Архелай стал этнархом Иудеи, Самарии и Идумеи; Ирод Филипп — тетрархом Итуреи, Трахонитиды, Гавланитиды, Авранити-ды и Ватанеи; а Ирод Антипа — тетрархом Галилеи и Переи.

Иоанн Креститель обличал Антипу за то, что тот развелся со своей женой, чтобы соединиться с Ироди-адой, женой своего единокровного брата. Когда мстительная Иродиада научила свою исполнившую танец дочь потребовать в награду голову Иоанна Крестителя, Антипа уступил этой жуткой просьбе (Мк. 6:17-29; Мф. 14:3-12). Иисус называл Антипу «этой лисицей» (Лк. 13:32), а позднее был приведен к нему на суд (Лк. 23:7-12). Ирод Агриппа I, внук Ирода Великого, убил апостола Иакова, сына Зеведеева, и заключил в темницу Петра (Деян. 12). Ирод Агриппа II, праправнук Ирода Великого, выслушал защитительную речь Павла (Деян. 25 — 26).

Злоупотребления Архелая в Иудее, Самарии и Идумее повлекли за собой решение Августа о его отставке и ссылке (6 г. по Р. X.). Согласно отрывку Мф. 2:21-23, из-за этих же бесчинств Архелая Иосиф, вернувшись с Марией и Иисусом из Египта, предпочел поселиться в Назарете Галилейском. За исключением коротких промежутков бывшими владениями Архелая управляли римские наместники. Один из таких правителей, Понтий Пилат, председательствовал на суде над Иисусом. Правители Феликс и Фест рассматривали дело по обвинению Павла (Деян. 23 — 26). А изъятие Флором храмовых сокровищ вызвало иудейское восстание 66 — 74 гг. по Р. X., критической точкой которого стало разрушение Иерусалима и храма в 70 г. по Р. X. Завершающие действия по зачистке территории продолжались вплоть до захвата Маса-ды, крепости на западном побережье Мертвого моря, где последние повстанцы с семьями, общим числом более девятисот человек, совершили массовое самоубийство перед тем, как римляне ворвались в крепость. Потери иудеев при разрушении Иерусалима были даже более значительными. Как Иерусалим, так и Масада подвергались длительной осаде. Однако, за исключением этих событий и несмотря на засилье римлян и династии Ирода, в повседневной жизни большинство вопросов местного значения решались иудейскими священниками и иудейскими судами.

Поклонение в храме и храмовые жертвоприношения прекратились при разрушении Иерусалима в 70 г. по Р. X. В качестве замены иудейские равви основали школу в городе Иамния (или Явния) на Средиземноморском побережье, специально для того, чтобы заняться более полным толкованием Торы. Такая неустойчивая ситуация сохранялась в Палестине до тех пор, пока император Адриан не построил храм римского бога Юпитера на том месте, где стоял иудейский храм. Кроме этого, он запретил обряд обрезания. Иудеи снова восстали, на этот раз под предводительством Бар-Кохбы, которого многие из них почитали в качестве Мессии (132 г. по Р. X.). Римляне подавили этот мятеж в 135 г. по Р. X., отстроили Иерусалим по образцу римских городов и запретили иудеям входить в него. Так еврейское государство прекратило существование вплоть до своего возрождения в 1948 г.

ПЕРЕЧЕНЬ РИМСКИХ НАМЕСТНИКОВ В ИУДЕЕ

От изгнания Архелая в 6 г. по Р. X. до разрушения Иерусалима в 70 г. по Р. X.

(Имена тех, кто упомянут в Новом Завете, набраны заглавными буквами.)

Считается, что в новозаветный период в Римской империи проживало свыше четырех миллионов иудеев, то есть до семи процентов от всего ее населения. Но едва ли семьсот тысяч из этих иудеев могли назвать Палестину своей родиной. В египетской Александрии жило больше иудеев, чем в Иерусалиме; и в Сирии — больше, чем в Палестине. Даже в некоторых областях Палестины (в Галилее, где рос Иисус, и в Де-сятиградии) язычников было больше, чем иудеев.

Латынь представляла собой официальный язык Римской империи, однако была более употребительна на Западе. На Востоке преобладал греческий язык. Кроме греческого, в Палестине говорили на арамейском и еврейском; таким образом, Иисус и первые ученики знали, вероятно, по три языка.

Пути сообщения, торговля и коммуникации

В отношении путей сообщения, торговли и коммуникаций Палестина была сравнительно малоразвитой. Тем не менее несколько главных ее дорог заслуживают упоминания. Одна шла из Иерусалима на юго-запад через Вифлеем в Газу, а на северо-восток от Иерусалима — через Вифанию и Иерихон, вдоль долины реки Иордан и западного берега Галилейского моря в Дамаск. Павел двигался именно по этой дороге, когда увидел преобразившее его жизнь явление Христа. Вторая дорога ответвлялась от первой южнее Галилейского моря и вела по западному берегу этого озера в Капернаум. Чтобы обойти Самарию, Иисус часто проходил по этой дороге в Своих странствиях между Галилеей и Иудеей. Однако третья главная дорога вела из Иерусалима прямо через Самарию в Капернаум, и на этой дороге Иисус разговаривал с самарянкой у колодезя Иаковлева. Четвертая главная дорога шла вдоль Средиземноморского побережья от Газы до Тира. Ее ответвление, на котором воскресший Иисус беседовал с двумя учениками, шло от южной части морского побережья через Ем-маус в Иерусалим. И наконец, еще одна дорога вела от северной части побережья через Назарет и Капернаум в Дамаск. (См. карту на с. 34.)

Хотя палестинская сеть дорог была сравнительно скудной, в большей части Римской империи дороги пользовались заслуженной славой. Их прокладывали как можно более прямо и строили на века. Первые христианские миссионеры сполна использовали их достоинства, а имперская почта доставляла по ним правительственные сообщения. Для частных писем существовала особая система доставки. Люди передвигались пешком, на ослах, лошадях и мулах, а также в повозках или на носилках. Поскольку придорожные постоялые дворы были обычно слишком убогими, более обеспеченные люди предпочитали останавливаться у своих друзей. Можно было купить рукописную карту для путешествующих и даже путеводитель для туристов.

Водные пути сообщения представляли собой основное средство для коммерческих перевозок. С тех пор как Египет стал житницей Римской империи, Александрия превратилась в главный порт и рынок для торговли египетским зерном. Александрийские суда достигали почти 60 метров в длину, имели паруса и, в качестве вспомогательного движителя, весла. Одно большое судно могло перевозить в дополнение к грузу несколько сотен пассажиров. Павел находился на борту такого александрийского судна, когда попал в кораблекрушение. Военные корабли были легче и быстрее. Галерные рабы сидели на веслах, которых насчитывалось вдоль каждого борта от двух до пяти, а иногда и до десяти рядов. По рекам и каналам сновали баржи.

Дороги, реки и Средиземное море служили путями сообщения. Папирус, остраконы (черепки керамических изделий) и вощеные таблички составляли писчий материал для писем и других документов. В более важных случаях использовали кожу и пергамент. Большая часть новостей распространялась из уст в уста, городскими глашатаями и с помощью публичных объявлений, вывешиваемых на специальных досках.

В Александрии существовала развитая система образования. В городской библиотеке хранилось свыше полумиллиона томов. Раскопки показали, что в сирийском городе Антиохии насчитывалось четыре километра уличных колоннад, вымощенных мрамором и снабженных совершенной системой ночного освещения. В крупнейших городах империи имелись сети подземной канализации. Общественные бани были доступны для всех; вход стоил сущие гроши. Сначала люди ходили в баню один раз в день, но позднее кое-кто посещал бани от четырех до семи раз за день. Душ был изобретен греками задолго до новозаветного периода.

Здания в западной части Римской империи строились из кирпича или бетоноподобных смесей, по крайней мере в городах. В бедных кварталах и в сельской местности преобладали дома каркасного типа и хижины. В восточной части империи дома обычно строились из глины и саманного (высушенного на солнце) кирпича. На улицу выходило очень мало окон, поскольку в городах недоставало сил охраны порядка, и некому было пресечь действия воров, рыщущих ночью по улицам и готовых залезть в дом через окно. В более солидных зданиях имелся двухдверный главный вход, иногда с дверными кольцами. Прихожая вела к двери, за которой располагался большой центральный двор, именуемый атрий. Кровли делались из черепицы или соломы. На кухне для приготовления пищи служил открытый очаг либо земляная или каменная печь. Для освещения использовались масляные светильники. Встречалась развитая система отопления и внутренних трубопроводов. Некоторые дома обогревались от центральной топки, горячий воздух по трубам поступал в различные помещения. Во многих римских уборных имелась проточная вода; дома в Помпее насчитывали по меньшей мере один, а то и два туалета. Стены были украшены фресками. В больших городах люди низшего и среднего класса зачастую снимали квартиры в доходных домах.

Палестинские города и здания несколько отличались от греческих и римских, они были сравнительно устаревшими. В город входили через ворота в стене. За воротами размещалась открытая площадь, служившая общественным местом для торговли, для социальной и юридической активности. Иисус, должно быть, часто проповедовал на таких городских площадях. Дома были невысокими, с плоской крышей, иногда с устроенным наверху помещением для гостей. Строительным материалом для таких домов служили, как правило, кирпичи из глины, смешанной с соломой и высушенной на солнце. Типичный палестинец из низших слоев общества имел одну квартиру в доме, насчитывающем несколько квартир, все на первом этаже. Квартира могла состоять всего из одной комнаты. В таком случае в части комнаты уровень пола был немного выше. Постели, сундуки для одежды и кухонная утварь располагались на этом возвышении. Скоту и другим домашним животным отводилась нижняя часть комнаты; или же, когда животные содержались снаружи, здесь играли дети. Жерди, уложенные на стропила и обмазанные глиной, образовывали плоскую крышу. Из-за дождей возникали протечки; поэтому после каждого дождя приходилось раскатывать глину, чтобы заделать дыры. Ограждение по краю крыши предохраняло обитателей дома от падения, а взобраться на крышу можно было с помощью наружной лестницы. Крышу использовали для того, чтобы спать в жаркую погоду, сушить зелень, хранить фрукты, а в набожных домах — чтобы молиться. Полы делались из утрамбованной земли или, у тех, кто побогаче, из камня. Постели представляли собой просто циновки или покрывала, положенные на пол. Кровати были только в богатых домах. Люди спали в своей дневной одежде.

Римляне ели четыре раза в день. Обычное меню включало в себя хлеб, кашу, чечевичную похлебку, козье молоко, сыр, зелень, фрукты, оливки, ветчину, колбасы, рыбу и разбавленное вино. Иудеи ели только два раза в день, в полдень и вечером. У них рацион питания состоял главным образом из хлеба, фруктов и зелени. Мясо, жареное или вареное, как правило, приберегалось для праздников. На сладкое употреблялись изюм, инжир, мед и финики, поскольку сахар был неизвестен. Нередко рыба заменяла мясо. В торжественных случаях пирующие возлежали на подушках; в остальное время ели сидя.

Мужчины носили туники, похожее на рубаху одеяние, укрывавшее тело от плеч до коленей. На талии носили ремни или кушаки, именуемые в Новом Завете «пояса» и «опояса-ния», на ногах — грубые сапоги либо сандалии, на голове — шапки или повязки. В холодную погоду для тепла надевали поверх туник плотные плащи или накидки. Цвет этих одежд обычно был белым. Женщины носили короткие туники в качестве нижнего белья и верхние туники, иногда ярких цветов, простирающиеся до земли. Модницы применяли много косметики, в том числе губную помаду, тени для век и краску для бровей, а в качестве украшений носили серьги и кольца в носу. Стиль женских причесок постоянно изменялся, хотя палестинские женщины носили покрывало на голове (но не чадру на лице). Мужчины коротко стриглись и брились опасными бритвами. Франты завивали волосы и употребляли много масла для волос и парфюмерии. Как мужчины, так и женщины красили себе волосы, нередко для того, чтобы скрыть седину. Прическу дополняли накладные волосы, и оба пола пользовались париками. В Палестине мужчины отращивали бороды и отпускали несколько более длинные волосы, но все же не такие длинные, как изображается на традиционных библейских иллюстрациях. В общем и це лом палестинская мода, как мужская, так и женская, тяготела к консерватизму.

В языческом обществе классовые различия были резко обозначены. Аристократические землевладельцы, люди, связанные с правительством, и некоторые другие жили в роскоши. Ярко выраженного среднего класса не существовало, поскольку большую часть работы выполняли рабы. Попав в зависимость от правительственной поддержки, люди, в прежние времена более-менее соотносимые со средним классом, влились в городские толпы не имеющих дома и пропитания. Уравнительное влияние иудаизма сглаживало различия в иудейском сообществе, но первосвященники и ведущие равви способствовали образованию высшего класса. Земледельцы, ремесленники, мелкие коммерсанты и их семьи составляли большую часть населения.

Среди иудеев сборщики налогов, традиционно именуемые мытари, служили объектом особой классовой ненависти. Остальные иудеи презирали этих сборщиков налогов, которых точнее было бы назвать сборщиками дани, так как они собирали деньги с богохульными языческими надписями и изображениями и сотрудничали с римскими завоевателями. Римляне отдавали пятилетний контракт на право сбора налогов самому выгодному для них претенденту, а именно, тому, кто запросит самый низкий процент своих комиссионных. Мытарь собирал не только дань и свои комиссионные, но и все, что ему удавалось заполучить незаконным образом. Из-за взяток, получаемых им от богатых, тяжесть налогового бремени перекладывалась на бедных. Поэтому в народе мытарей ненавидели.

Рабов в Римской империи могло быть больше, чем свободных людей. В типичном случае осужденные преступники, несостоятельные должники и военнопленные попадали в рабство; а многие высказывания и притчи Иисуса подразумевают, что в то время рабство существовало и в иудейской культуре. Из посланий Павла видно, что в домах христиан были рабы. Многие рабы — врачи, бухгалтеры, учителя, философы, управляющие, писцы и переписчики — имели лучшее образование и были более искусными, чем их хозяева. Некоторые рабы покупали себе свободу или получали вольную от хозяев.

Первоначально только рабы-преступники подвергались распятию. Позднее, однако, и свободных людей, совершивших особо опасные преступления, тоже ждала эта участь. Во время осады Иерусалима в 70 г. по Р. X. Тит ежедневно распинал по пять сотен иудеев перед самой городской стеной, прямо на виду у осажденных⁷. Иногда применялась казнь через сожжение на костре. В иных случаях приговоренных людей заставляли биться в качестве гладиаторов на арене. Целые отряды людей могли истребить друг друга в таких инсценированных битвах.

Как и следовало ожидать, семья была основной ячейкой общества. Некоторые факторы, однако, отнюдь не способствовали укреплению семьи, например численный перевес рабов и то обстоятельство, что детей воспитывали по большей части рабы, а не родители. В типичной греко-римской семье рождаемость была низкой. Чтобы поощрить многодетность, правительство предоставляло особые льготы родителям, имевшим троих и более детей. С одиноких, по-видимому, взимали дополнительный налог.

В Палестине большие семьи были не редкостью. При рождении мальчика родители радовались, девочки — испытывали разочарование. На восьмой день жизни иудейского мальчика обрезали и давали ему имя. С именем для девочки можно было подождать и целый месяц. У семей не было собственного родового имени, фамилии; поэтому людей с одинаковым именем различали, указывая имя отца («Симон, сын Зеведеев»), религиозные или политические убеждения («Симон Зилот»), род занятий («Симон кожевник») или местожительство («Иосиф из Аримафеи»). В случае смерти человека его родственники совершали формальные обряды траура, в частности раздирали свои одежды и постились, а также нанимали профессиональных плакальщиков, обычно флейтистов и женщин, для причитаний. Кроме того, семья могла прибегнуть к услугам профессионального гробовщика.

В новозаветных посланиях сексуальные грехи обычно стоят в начале перечня осуждаемых пороков. Все мыслимые преступления против нравственности связывались с языческими богами и богинями. Половые сношения с храмовыми «девами» составляли неотъемлемую часть языческих религиозных обрядов. Проституция, как мужская, так и женская, была общепризнанным институтом. Молодые рабыни часто становились жертвами этого разврата. Некоторые мужчины ради денег заставляли заниматься проституцией своих жен и детей. Большая часть общества считала допустимой педерастию и другие гомосексуальные отношения. Как нам известно благодаря раскопкам в Помпее, наружные стены домов нередко украшали непристойные росписи и рельефы.

Разводы были делом легким, довольно распространенным и вполне признанным. По сути дела, документы о разводах встречаются среди сохранившихся папирусов чаще всего. Нередки были убийства. Родители зачастую «подкидывали» своих маленьких детей, то есть оставляли их на городском форуме, на склоне холма, в закоулках. В одном письме от мужа к жене говорится: «Коли родишь ребенка, мальчика оставь, пусть живет. А девочку подкинь»⁸. Такую подброшенную девочку могли подобрать, чтобы вырастить из нее проститутку. Справедливости ради следует добавить, что, несмотря на распространение безнравственности, греко-римский мир был не без порядочных людей.

Непристойность развлечений соответствовала тогдашним нравам, но не все зрелища переполняла грубая чувственность. Олимпийские игры издавна служили здоровым зрелищем спортивного характера. Достойная музыка и литература возвышали дух человеческий. Дети забавлялись с игрушками, такими как погремушки для младенцев, куклы с подвижными конечностями, миниатюрные домики с мебелью, мячи, качели, играли в игры, похожие на наши «классики», прятки и жмурки.

Гонки колесниц соответствовали современным автомобильным гонкам. Повсеместно заключались пари на результаты соревнований. Естественно, болельщики готовы были молиться на победителей. Но самым зрелищным представлением были гладиаторские бои. В число гладиаторов могли входить рабы, пленные, преступники или добровольцы. Однажды была целиком затоплена арена и разыграна морская битва. За единое представление умирали до десяти тысяч человек. Песок на арене так промокал от крови, что его приходилось менять по несколько раз за день.

В таких зрелищах нередко участвовали звери. В одном случае было убито триста львов. При открытии амфитеатра Тита было истреблено пять тысяч диких зверей и четыре тысячи ручных. Слоны, тигры, леопарды, носороги, бегемоты, крокодилы и змеи сражались друг с другом.

Профессиональные гильдии, считающие своими патронами различных богов, были предшественниками современных отраслевых профсоюзов. Гильдии вмешивались в политику, помогали своим попавшим в беду членам, выплачивали пособия вдовам и детям умерших членов. В Палестине они регулировали дни и часы рабочего времени.

Промышленность ограничивалась маленькими местными мастерскими, так как перевозка грузов на большие расстояния была чрезмерно дорога. Кроме того, караваны двигались медленно и подвергались ограблениям; а морские перевозки по Средиземному морю были возможны лишь в летние месяцы с их тихой погодой.

Земледелие было в некоторых отношениях удивительно высокоразвитым. Земледельцы осуществляли селекцию семян в зависимости от их размера и качества, обрабатывали зерно некоторыми химическими составами, чтобы защитить его от насекомых-вредителей. Они также использовали различные удобрения и применяли севооборот.

Частные предприниматели осуществляли банковские операции, во многом сходные с современными; они занимались банковскими займами, кредитованием, учетом векселей, обменивали иностранную валюту, выдавали аккредитивы. Обычно процентная ставка составляла от четырех до двенадцати процентов годовых.

Хотя иудеи в новозаветный период мало интересовались естествознанием, у науки уже имелись первые успехи. В III веке до Р. X. Эратосфен, книгохранитель из Александрии, учил, что Земля круглая, и измерил ее длину окружности, получив величину 38 600 км (всего на 1400 км меньше современных данных), а для расстояния от Земли до Солнца — величину 148 000 000 км (по современным данным, 150 000 000 км). Он также выдвинул гипотезу о существовании Американского континента.

Медицина, или по крайней мере хирургия, была более развитой, чем мы могли бы предполагать, — важное для нас обстоятельство, учитывая, что один из новозаветных свя-щеннописателей, Лука, служил для Павла личным врачом. Хирурги выполняли операции на черепе, умели делать трахеотомию (разрез дыхательного горла) и ампутации. Впро чем, знание и применение приемов обезболивания были ограниченными, поэтому требования к хирургу предъявлялись следующие:

Хирург должен быть молодым, или, во всяком случае, не слишком старым; рука у него должна быть сильной и верной, никогда не дрожать; левой рукой он должен владеть так же хорошо, как правой... он должен быть настолько подвержен жалости, чтобы жаждать выздоровления пациента, но не настолько, чтобы позволить себе дрогнуть из-за его криков; он не должен ни производить операцию быстрее, чем того требует ситуация, ни резать меньше того, что необходимо, но должен делать все так, как если бы чужие стоны не производили на него впечатления⁹.

Использовались разнообразные медицинские инструменты, такие как ланцеты, иглы для наложения швов, элеваторий¹⁰ (Подъемник. — Прим. перев) для вдавленных фрагментов черепа, различные виды щипцов, катетеров, шпатели для осмотра горла, инструменты с храповым механизмом для растяжения анатомических проходов и каналов при внутреннем осмотре. В стоматологии применялось пломбирование зубов золотом. Вставные зубы изготовлялись из зубов умерших людей или животных. Иногда пользовались зубным порошком для чистки и шлифовки зубов.

Итак, наш выборочный обзор греко-римского мира первого столетия показывает, что люди в новозаветный период, хотя и не имели представления о современной науке и технике, все же не уступали нам по части интеллекта и одаренности и создали общество и культуру, во многих отношениях удивительно схожие с нашими. Это сходство было меньше в Палестине, где христианство зародилось, но больше — за пределами Палестины, где христианство распространилось самым стремительным образом.

Во главе греческого пантеона, греческой иерархии богов, находился Зевс, сын Крона. Согласно мифу, Крон, который отобрал владычество над миром у своего отца Урана, обыкновенно пожирал своих детей, едва они появлялись на свет. Однако мать Зевса спасла своего сына, дав Крону проглотить камень, завернутый в пеленки младенца. Со временем возмужавший Зевс свергнул своего отца и разделил власть со своими двумя братьями, Посейдоном, ставшим владыкой морей, и Аидом, ставшим владыкой подземного мира. Сам Зевс стал владыкой небес. Земными делами боги распоряжались из своей обители на горе Олимп в Греции.

Зевсу время от времени приходилось подавлять восстания богов, у которых проявлялись все человеческие чувства и пороки — страсть и вожделение, любовь и ревность, гнев и ненависть. В сущности, боги превосходили людей только по части могущества, интеллекта и бессмертия — но отнюдь не в том, что касается нравственности. Очень популярен был бог Аполлон, сын Зевса, вдохновитель поэтов, пророков и духовидцев. У него было и много других функций. В греческих Дельфах храм Аполлона стоял над подземной расщелиной, откуда поднимались пары, считавшиеся дыханием этого бога. Жрица, восседавшая у расщелины на невысоком треножнике, вдыхала испарения и в трансе начинала бормотать слова, которые записывались жрецами и истолковывались как туманные ответы пришедшим узнать волю богов.

В римской государственной религии многое было заимствовано из греческого пантеона и греческой мифологии. Римские боги стали отождествляться с греческими — Юпитер с Зевсом, Венера с Афродитой и так далее. Римляне также добавили в религию новые черты, например такую иерархию жрецов, в которой главным жрецом (pontifex maximus) был сам император. То, что в богах было слишком много человеческого, подорвало у большинства людей веру в греко-римский пантеон, но у некоторых эта вера сохранялась и в новозаветный период.

Следуя давней традиции приписывать правителям божественные черты, римский сенат положил начало императорскому культу, посмертно обожествив Августа и ряд последующих императоров, достойно проявивших себя во главе государства. Некоторые верноподданные энтузиасты в восточных провинциях, привыкшие боготворить своих живых правителей, иногда опережали это посмертное обожествление. Императоры первого столетия, которые претендовали на обожествление при жизни, — Калигула, Нерон и Домициан — не удостоились от сената такой чести после смерти. Бе зумный Калигула (37 — 41 гг. по Р. X.) приказал воздвигнуть свою статую для поклонения в храме Божием в Иерусалиме. К счастью, более рассудительный легат Сирии сумел затянуть выполнение этого приказа. Он понимал, что иудеи восстанут. Тем временем Калигулу убили. Домициан (81 — 96 гг. по Р. X.) предпринял первую планомерную попытку добиться своего обожествления. Отказ христиан принять участие в том, что большинство окружающих считали патриотическим долгом и доказательством всеобщей преданности императору как богу, привел к усилению гонений на них.

Многое написано о широком распространении и влиянии религии _в первом столетии христианства мистических религий Греции, Египта и Востока — элевсинских таинств¹¹, мистерий Митры, Исиды, Диониса, Кибелы и ряда других местных культов. Они обещали очищение и бессмертие души и нередко основывались на мифах, рассказывающих о богине, разлученной со своим любовником или ребенком, которые умерли, но затем воскресли. Для мистерий также были характерны тайный ритуал посвящения и другие обряды — в том числе ритуальное омовение, окропление кровью, священная трапеза, сакральное опьянение, чувственное исступление и впечатляющие зрелищные церемонии — с помощью которых участники стремились слиться с божеством. Социальное уравнивание участников в рамках таких культов делало их привлекательными для низших классов.

Однако даже на период второго, третьего, а то и четвертого столетий христианской эры у нас нет подробных сведений о том, во что верили участники этих мистерий. Поэтому хотя никто не сомневается в существовании дохристианских мистических религий, их дохристианское содержание остается по большей части неизвестным. В тех случаях, когда поздние мистические верования выглядят несколько похожими на христианские, заимствование скорее могло происходить в направлении от христианства к мистериям¹², а не наоборот, особенно если учесть, что язычники были склонны ко всяческим заимствованиям (см. ниже под рубрикой «Синкретизм»), а ранние христиане — к обособленности. С другой стороны, такое сходство зачастую является кажущимся, а не реальным, и даже в тех случаях, когда оно реально, это не обязательно предполагает заимствование в каком бы то ни было направлении.

Например, мифы об умирающих и воскресающих богах, в сущности, не аналогичны новозаветному рассказу о смерти и воскресении Иисуса. Прежде всего, смерть языческих богов не была предназначена для искупления рода человеческого. Далее, в рассказе о воскресении и смерти Иисуса речь шла обисторических фигурах недавнего прошлого; в мифах обычно говорилось о неких олицетворениях жизненных сил природы (сезонное омертвление и возрождение растений), поэтому их содержание вообще не может быть соотнесено с историей, тем более с историей недавнего прошлого. И наконец, с богами в мифах не происходит полного телесного воскресения, они оживают лишь частично или же в царстве мертвых. Например, когда четырнадцать частей тела Осириса были соединены, он стал царем мертвых в подземном мире. Все, что Кибела смогла сделать с трупом Аттиса, — то, что он не разлагался, его волосы продолжали расти, и он мог пошевелить мизинцем; тем не менее миф о Кибеле и Аттисе, который умер, намеренно кастрировав себя, иногда упоминается в качестве важнейшей аналогии с рассказом о смерти и воскресении Иисуса. По сути дела, сама идея о смерти через распятие и о телесном воскресении была отвратительна для древних язычников, у которых распятие ассоциировалось с преступниками, а тело зачастую считалось тюрьмой души и средоточием зла. Если бы христиане заимствовали свои представления из какой-то популярной мистической религии, оставалось бы только удивляться, почему же тогда язычники так часто ополчались на христианское Евангелие, как безумное, неправдоподобное и подлежащее искоренению¹³.

Суеверия держали многих людей в Римской империи сво-и синкретизм ей мертвой хваткой. Использование магических заклинаний, обращение к гороскопам и оракулам, авгурия, то есть предсказание будущего по полету птиц, гадание по масляным разводам на воде и по виду внутренностей животных, услуги профессиональных экзорцистов, то есть специалистов по изгнанию бесов, — все эти и многие другие суеверные обряды играли заметную роль в повседневной жизни. Иудеи принадлежали к числу самых популярных экзорцистов, главным образом благодаря убеждению, что только они одни могут правильно произнести имеющее магическую силу имя Яхве (иногда переводится с евр. как «Господь»). Правильное произношение, наряду с сохранением обряда в тайне, считалось совершенно необходимым для того, чтобы колдовство подействовало. В религиозной практике, известной под названием «синкретизм», неискушенные люди просто объединяли разнообразные культы и суеверные обычаи. Домашние полки для идолов были переполнены фигурками птиц, собак, быков, крокодилов, жуков и прочей твари.

Платоновский дуализм незримого мира идей и зримого мира вещей лег в основу позднейшего религиозно-философского учения под названием гностицизм, которое начало оформляться в конце первого столетия и приравнивало материю к злу, а дух — к добру. Из таких отождествлений выводились два различных императива поведения: 1) аскетизм, подавление плотских желаний, так как они связаны со злом материального мира; 2) сенсуализм, или чувственность, уступка плотским желаниям, так как они осуществляются лишь в преходящем и поэтому не имеющем значения материальном мире. В обоих случаях восточные религиозные идеи смешивались с философией Платона. Воскресение во плоти представлялось неприемлемым, поскольку все материальное считалось злом. Однако бессмертие души было весьма желательно, а достичь его можно было благодаря знанию тайного учения и тех опознавательных слов, называя которые отлетающая душа умершего сумеет миновать враждебных демонических стражей звезд и планет на своем пути с земли на небо. В рамках такого подхода главной проблемой человека является не столько его вина, которая должна найти прощение, сколько его невежество, которое должно смениться знанием. В сущности, само слово гностицизм происходит от греческого слова gnosis, «знание». Чтобы оградить чистоту высшей реальности, поздние гностики стали обособлять ее от материального — и поэтому злого — мира барьером из нескольких божественных сущностей низшего порядка, именуемых «зоны». Таким образом, учение о демонах, демонология, было дополнено разветвленным учением об ангелах, ангелологией.

Идеи гностиков, по-видимому, составляли подоплеку некоторых ересей, осуждаемых в поздней новозаветной литературе; однако содержание библиотеки гностиков, обнаруженной в 1940-х гг. в египетском городе Наг-Хаммади, свидетельствует, что в момент зарождения христианства мифология гностиков еще не существовала в полном масштабе. В первом столетии гностицизм еще только формировался из того набора слабо связанных между собой религиозных и философских идей, которому предстояло превратиться в стройное, систематизированное учение.

Интеллигенция тяготела к более рафинированным формам философии. Эпикурейство учило, что удовольствие (не обязательно чувственное) есть высшее благо в жизни. Стоицизм учил покорно принимать свою судьбу, предопределенную безличностным высшим Разумом, который правит вселенной и частью которого являются все человеческие существа. Циники, имеющие множество современных единомышленников, считали высшей добродетелью простую, не подчиненную условностям жизнь, свободную от всеобщей погони за удовольствиями, богатством и положением в обществе. Скептики были релятивистами, которые избегали верить во что бы то ни было абсолютное, слагали оружие перед универсальностью сомнения и считали необходимым покоряться общепринятому обычаю. Впрочем, эти и другие философские системы не оказывали заметного влияния на жизнь большинства людей. Умами масс правили синкретизм и суеверия. Итак, христианство появилось в мире, находящемся в состоянии религиозного и философского раз брода. Прежняя оптимистическая уверенность классических Афин иссякла. Загадочность бытия сопротивлялась попыткам познания. Философия не смогла найти удовлетворительных ответов. Не сумели дать их и традиционные религии. Люди ощущали свою беспомощность перед лицом вершащих их судьбы звезд, понимаемых как ангельские и демонические существа. Распространены были уныние и отчаяние.

При изучении Нового Завета большее значение, нежели языческие религии и философские концепции, имеет иудаизм, от которого и произошло христианство. Такой иудаизм, каким он был в первом столетии, возник в конце ветхозаветного периода во время ассиро-вавилонского плена. Пророки предсказали плен в качестве наказания за идолопоклонство, которому был подвержен народ Израиля. Исполнение этого пророчества навсегда излечило израильтян от идолопоклонства. Временно лишившись храма на период плена, они тем усерднее стали изучать и соблюдать ветхозаветный закон (Тору¹⁴) (Еврейское слово тора имеет более широкий смысл, чем «закон». Оно подразумевает также наставления, обучение и божественное откровение in toto (латинское выражение, означающее — «в целом». — Прим. перев.), и может относиться к Десяти заповедям, Пятикнижию, ко всему Ветхому Завету, а также к изустному закону или традиционным раввинистическим толкованиям Ветхого Завета.) и рано или поздно установили такой религиозный институт, как синагога. Ведутся споры, появились ли синагоги во время плена, во время восстановления или в период между Заветами. Разумно, однако, предположить, что поскольку вавилонский завоеватель Навуходоносор разрушил первый (Соломонов) храм и выселил большинство евреев из Иудеи, они создали местные центры поклонения Богу — синагоги («собрания») — повсюду, где только можно было собрать десяток взрослых иудеев. Утвердившись в качестве религиозного института, синагоги сохранялись и множились даже после восстановления храма под руководством Зоровавеля¹⁵. (О восстановлении храма см. Езд. 3 — 6; Аггей; Зах. 1 — 8)

Первоначально довольно простая по оформлению, типичная синагога состояла из прямоугольного помещения, имеющего, возможно, подиум для чтеца, позади которого размещался небольшой сундук или ковчег со свитками Ветхого Завета. Прихожане рассаживались на каменных скамьях, идущих вдоль двух или трех стен, и на циновках, а может быть, и на деревянных стульях, в центре помещения. Впереди, лицом к собравшимся, сидели начальник синагоги и старейшины. Песнопения не сопровождались аккомпанементом. Читая ветхозаветные свитки, выступающий вставал.

Проповедовал он сидя. При молитве вставали все. Типичное богослужение в синагоге шло в следующем порядке:

• Антифонная декламация «Шема» (Вт. 6:4, «золотой текст» иудаизма)¹⁶ (Стих «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6:4), позднее дополненный стихами Вт. 5:5-9; 11:13-21; Чис. 15:37-41. Еврейское слово «шема» означает «слушай».) и «Шемоне эсре» (несколько прославлений Бога)¹⁷. («Шемоне эсре» означает «восемнадцать», но фактическое число славословий время от времени менялось.)

• Чтения из ветхозаветного закона и пророков на еврейском языке, сопровождаемые комментариями из «Таргума», то есть достаточно произвольной изустной традиции на арамейском (или греческом) языке, который многие иудеи понимали лучше, чем еврейский.

• Проповедь (если присутствовал подходящий проповедник).

Богослужебные формулировки были достаточно произвольными. Все присутствующие в конце молитвы хором произносили «Аминь!». Выборный глава, или начальник синагоги председательствовал на собраниях, представлял присутствующим гостей общины, назначал, кто из прихожан будет руководить декламацией, читать Писание и проповедь. Точно так же слово для проповеди предоставлялось и образованным гостям, благодаря этому обычаю Иисус и Павел не раз пользовались возможностью благовествовать в синагогах. Служитель синагоги (hazzari) следил за свитками и утварью, зажигал светильники, дул в трубу, объявляя наступление субботы, на собраниях стоял рядом с чтецом, чтобы контролировать правильность произношения и точность чтения священных текстов, а иногда и учительствовал в синагогальной школе. Совет старейшин осуществлял духовный надзор за членами общины. Тяжко согрешивших наказывали кнутами и исключали из общины. Собранное в синагоге подаяние раздавалось бедным. Ранние христиане, состоящие по большей части из евреев, естественно, переняли организационные формы синагог в качестве образца для своих церквей.

Синагоги были не только центрами религиозного поклонения по субботам. На протяжении недели они служили местами для отправления правосудия, политических мероприятий, похоронных служб, для обучения еврейских мальчиков и изучения Ветхого Завета. Такое изучение могло по своему значению конкурировать с жертвоприношениями в храме. В результате равви, учители закона, начали затмевать священников.

Моисеев закон предписывает, чтобы жертвоприношения совершались только в главном святилище. Второй храм, таким образом, сохранял свое значение до самого разрушения в 70 г. по Р. X. Призывы пророков Аггея и Захарии ускорили его строительство в ветхозаветный период после возвращения иудеев из плена. Ограбленный и оскверненный Анти-охом Епифаном в 168 г. до Р. X., второй храм был тремя годами позже отреставрирован, очищен и заново освящен Иудой Маккавеем. Затем Ирод Великий, затратив немалые средства, достроил и украсил его, так что превзойдена была даже слава первого храма, с грандиозным размахом построенного за девять с лишним веков до этого царем Соломоном, сыном царя Давида.

Само здание храма возвышалось в центре прилегающих Храм дворов и галерей, занимающих площадь примерно 105 000 кв. метров. Язычники могли входить во внешний двор; однако надписи на латыни и греческом языке под страхом смертию запрещали им входить во внутренние дворы, предназначенные исключительно для иудеев. Рядом со зданием храма стояли жертвенник для всесожжении и умывальник — резервуар с водой для омовений священников. Внутри первого помещения, святилища, отгороженного тяжелою завесою, находился золотой светильник с семью ветвями, где горело оливковое масло с различными добавками, стол с хлебами предложения, символизирующий провиденциальное присутствие Бога, и небольшой жертвенник для курений. Еще одна тяжелая занавесь отделяла внутреннее помещение, Святое-святых, в которое входил только первосвященник и только раз в году, в День искупления. Ковчег завета, единственный предмет обстановки, находившийся во Святом-святых в ветхозаветные времена, давно исчез в превратностях вторжения и плена. Кроме личных жертвоприношений, ежедневно дважды — утром и ближе к вечеру — совершались за весь народ жертвы всесожжения в сочетании с воскурениями, славословиями священников, возлиянием вина в жертву, трубными сигналами и пением хора левитов под аккомпанемент арф, лир и духовых инструментов. В субботы, праздники и другие священные дни совершались дополнительные обряды.

С поклонением Богу в храме были тесно связаны иудей-календарь ские религиозные праздники и святые дни. Гражданский год у иудеев начинался приблизительно в сентябре — октябре, а религиозный год — примерно в марте — апреле (см. Иудейский религиозный календарь на с. 61). Моисеев закон предписывал первые шесть дат календаря (от Пасхи до праздника кущей)¹⁸. Еще два праздника (Ханукка и Пурим) появились позднее, они не предусмотрены Писанием. Паломники собирались в Иерусалим со всей Палестины, а также из чужеземных стран на три главных праздника: Пасхи-опресноков, на Пятидесятницу и праздник кущей.

Ветхий Завет для иудеев в первом столетии существовал на трех языках: оригинал на древнееврейском языке, Септу-агинта (перевод на греческий) и Таргум (устные пересказы на арамейском, которые тогда как раз начали фиксироваться в письменном виде). Таргум содержал также материалы изустной традиции, толкование н рассказы, которые не входили в Ветхий Завет как таковой.

Апокрифы Написанные на еврейском, арамейском и греческом языках и датируемые периодом между Заветами и временем Нового Завета, апокрифические книги Ветхого Завета содержат повествования исторические, художественно-беллетристические и литературу о мудрости. Иудеи, а позднее первые христиане, как правило, не рассматривали эти книги в качестве священного Писания. Вследствие этого слово apocrypha, первоначально означавшее «тайные, скрытые» и поэтому «глубокие, проникновенные» книги, стало употребляться в смысле «неканонические». К числу апокрифических относятся следующие тексты¹⁹:

2 Ездры (или 4 Ездры, апокалиптического содержания; об апокалипсисах см. следующий абзац)

Некоторые иудейские книги, относящиеся к тому же самому периоду, называются pseudepigrapha («ложно подписанные»), потому что ряд из них был написан для пущей значительности под именами давно умерших лиц из Ветхого Завета. Часть псевдоэпиграфических книг попадает также в разряд апокалиптической²⁰ (²⁰ От греческого слова apokalypsis, означающего «раскрытое», здесь — по отношению к истинному ходу истории и в особенности к ее грядущим событиям) литературы, в которой на символическом языке видений и знамений описывается окончание нынешней истории с приходом на землю царства Божиего. Обещая скорое наступление этого Царства, апокалипти ческая литература помогала иудеям пережить совершающиеся гонения. Из-за постоянных разочарований в такого рода надеждах приток апокалиптической литературы в конце концов прекратился.

Псевдоэпиграфическая литература, для состава которой не определены общепризнанные границы, содержит также анонимные книги с легендарной историей, псалмы и книги мудрости²¹. (²¹ Римские католики называют псевдоэпиграфию апокрифами, а апокрифы — второканоническими книгами. Иные называют псевдоэпиграфию « внешними книгами», поскольку не для всех из них указано ложное авторство, и практически никто не считает их каноническими (в канон эфиопской церкви входят книги 1 Еноха и Юбилеев). Вот список наиболее известных книг псевдоэпиграфии:

Жития пророков Успение Моисея Мученичество Исайи Летопись Иеремии Книга Юбилеев Жизнь Адама и Евы Псалмы Соломона Послание Аристея

Кроме того, в Кумранских свитках, найденных в пещерах Свитки близ Мертвого моря, содержится литература, сходная с тра- Мертвого моря диционной псевдоэпиграфией:

Дамасский (или Садокский) документ (фрагменты которого были известны ранее)

Устав сообщества, или Руководство по дисциплине

Различные комментарии (pesherlm) к Псалтири, Исайи, Осии, Михею, Науму, Аввакуму и Софонии

Различные книги законов, богослужебные, молитвы, благословения, книги таинств, мудрости, астрономические и календарные вычисления

Прецеденты суждений, вынесенных равви в трудных случаях толкования ветхозаветного Закона, сложились к периоду Нового Завета в изустную традицию, предание. В последующие столетия эта традиция расширялась и наконец была зафиксирована в письменном виде в иудейском Талмуде. Его Палестинская редакция появилась в IV веке по Р. X.; Вавилонская редакции, примерно в три раза большая по объему и энциклопедическая по своему охвату, — в пятом. В хронологическом порядке Талмуд состоит из таких частей: Мишна, или устный закон, разработанный равви во втором столетии; Гемара, которая содержит комментарии к Мишне тех равви, которые жили с третьего по пятое столетие. Тематически Талмуд содержит halakah, часть, относящуюся исключительно к Закону, и haggadah, часть, включающую в себя рассказы, легенды, разъяснительные повествования. Придя в конце концов к утверждению, будто бы устный закон восходит к Моисею на горе Синай, равви начали придавать своим противоречивым толкованиям Ветхого Завета большее практическое значение, нежели самому Ветхому Завету. Две известные школы раввинистического толкования, существовавшие уже в первом столетии, — это школа Гиллеля, обычно умеренная в своих толкованиях, и школа Шаммая, как правило, жестко ортодоксальная, хотя даже умеренная школа по общепринятым современным нормам представляется слишком строгой.

Несмотря на свой явно националистический дух, иудаизм привлекал большое количество как нееврейских прозелитов, которые были полностью обращенными²², (²² Мужчины должны были подвергнуться обрезанию. Вое должны были креститься в присутствии свидетелей и, по возможности, отправиться в Иерусалимский храм, чтобы принести там жертву. Не исключено, что самоок-рещение было более поздним требованием, появившимся после разрушения храма в качестве замены жертвоприношению) так и боящихся Бога, то есть неевреев, которые готовы были частично исповедовать иудаизм, но не хотели подвергаться обрезанию и соблюдать более строгие запреты иудаизма. Такие неевреи ставили иудейское богословие выше языческого многобожия и суеверий, так как иудеи подчеркивали свою монотеистическую веру в единого Бога и противостояли идолопоклонству даже в своем собственном храме. Для необращенных же язычников невозможно было и представить себе храм без идола. Зачем же и строить храм, если не в качестве дома для идола? Особые требования иудаизма в вопросе нравственного поведения верующих тоже привлекали неевреев, чья совесть не могла мириться с аморальностью пантеона, представленного в языческой мифологии, и с безнравственным поведением тех, кто поклонялся этим богам и богиням.

Иудейское вероисповедание основывалось на историчес- ких деяниях Бога, изложенных в своде священных книг (в Ветхом Завете), а не на мифологии, мистике и философских спекуляциях, как у язычников. Ветхий Завет был сосредоточен на судьбе Израиля как народа; поэтому здесь нечасто проявлялась концепция индивидуального воскресения. В период между Заветами обострилось внимание к судьбе отдельного человека и, соответственно, повысился интерес к доктрине индивидуального воскресения. Впрочем, национальные чувства и ощущение принадлежности к богоизбранному народу при этом ни в коем случае не исчезли.

Иудеи ждали грядущего Мессию. В сущности, некоторые из них ожидали появления целого ряда мессианских фигур, с чертами пророка, священника и царя. Но они никак не предполагали, что Мессия может быть одновременно Богом и человеком, пришедшим, чтобы страдать, умереть и воскреснуть из мертвых ради спасения их от греха²³. (Один из отрывков в свитках Мертвого моря некоторые исследователи понимают как свидетельство о вере Кумранской общины в страдания Мессии, однако такое толкование не является ни единственно возможным, ни наиболее вероятным) Вместо этого они полагали, что Бог использует в Своих целях чисто человеческую фигуру, несущую им освобождение от римского господства военным путем. Или же Бог Сам освободит Свой народ, думали они, а затем даст им Мессию в качестве правителя²⁴. (Не исключено, что высшая характеристика Мессии, как некоего предвечного божества, встречающаяся в «Подобиях» 1 Еноха и в 2 Ездры, появилась после возникновения христианства и обусловлена борьбой иудеев с римлянами в 66 — 135 гг. по Р. X., а может быть, и подражанием высоким христианским представлениям о Иисусе.) «Сей век», злой по своей сущности, должен был смениться утопическими «днями Мессии», или «днем Господним», имеющими неопределенную или по-разному оцениваемую продолжительность. После этого должен был начаться «грядущий век», или вечность. Иногда в иудейском мышлении мессианское царство сливалось с этими грядущими днями вечности.

Секты, и другие группировки внутри иудаизма: фарисеи

Фарисеи («обособленные» в ритуальном или пренебрежительном смысле) появились вскоре после восстания Маккавеев как преемники хасидов, которые возражали против эллинизации иудейской культуры²⁵. (Возможно, слово «фарисеи» первоначально означало «сторонники персианизации», и это насмешливое название фарисеи переиначили на «обособленные».) Принадлежавшие большей частью к среднему сословию мирян, фарисеи представляли собой наиболее многочисленную религиозную секту иудаизма, и все же во времена Ирода Великого их насчитывалось каких-нибудь шесть тысяч. Они скрупулезно соблюдали как раввинистические, так и Моисеевы законы и установления. Фарисею нельзя было есть в доме «грешника» (отъявленного нарушителя закона), однако он мог угощать грешника в своем доме. Правда, при этом ему надлежало снабдить гостя одеждой, так как собственная одежда грешника была ритуально нечистой.

Соблюдение дня субботнего было не менее скрупулезным. Некоторые равви фарисейского толка запрещали в субботу плевать на землю, так как плевок мог сдвинуть пылинки и это оказалось бы возделыванием земли, то есть нарушением запрета работать в субботу. Женщине нельзя было по субботам смотреться в зеркало, ведь, увидев седой волосок, она могла бы не устоять перед искушением его выщипнуть и опять же нарушила бы субботний запрет. Горячо дебатировался вопрос, благочестиво ли будет съесть яйцо, снесенное в праздничный день? Не окажется ли такое яйцо нечистым, несмотря на то что курицы не имеют представления о календаре?

Впрочем, фарисействующие равви разрабатывали и уловки для удобства соблюдения закона всеми желающими. Хотя в субботу нельзя было выносить из горящего дома свою одежду в руках, погорельцу разрешалось надеть на себя одежду в несколько слоев и таким образом вынести ее на теле. В субботу человек не мог отходить от города или селения, где живет, дальше чем на один километр. Но если нужно было уйти дальше, в пятницу он мог на своем планируемом пути на расстоянии одного километра от дома сделать запас пищи для двух трапез. Благодаря таким пищевым запасам это место становилось его «домом вне дома», и в субботу он мог пройти дальше него еще на километр. Иисус и фарисеи постоянно конфликтовали из-за надуманности подобных законнических установлений. Тем не менее простые иудеи почитали фарисеев в качестве столпов добродетели; они, можно сказать, видели в них оплот иудаизма.

Аристократические саддукеи происходили от сторонников династии Хасмонеев периода между Заветами. Хотя их было меньше, чем фарисеев, они обладали большим политическим весом, так как контролировали священство²⁶.( Господствующее мнение о том, что саддукеи представляли собой священническую партию, было оспорено В.Эппштайном в журналах «Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft» 55 (1964): 50-54 и «Journal of Biblical Literature» 85 (1966): 213-224. Слово «саддукеи» могло первоначально означать «члены высшего совета», что было переиначено саддукеями как « праведные ». Другие связывают данный термин с Садоком, священником при Давиде и Соломоне) Контакты саддукеев с иноземными правителями вели к некоторому снижению их религиозности и стремлению продолжать эллинизацию. В отличие от фарисеев они считали вполне авторитетными только первые пять книг Ветхого Завета (Пятикнижие, закон Моисеев, или Тора) и отвергали изустную традицию равви, не являвшихся священниками. Саддукеи не верили в божественное предопределение, в ангелов, в духов, в бессмертие души и воскресение тела, как верили фарисеи. Фарисеи держались ортодоксального учения, но были в каком-то отношении прогрессивными; они продолжали применять ветхозаветный закон в новых, меняющихся обстоятельствах повседневной жизни. Но уютно устроившиеся саддукеи предпочитали сохранять статус-кво и поэтому сопротивлялись любым попыткам осовременить закон, чтобы не лишиться своего положения, дающего доступ к власти и богатству. Поскольку центр священнического влияния, храм, был разрушен в 70 г. по Р. X. и тогда же было истреблено большое количество самих саддукеев, это течение прекратило свое существование. Фарисейство же сохранилось и стало основой ортодоксального иудаизма последующих столетий.

Небольшая секта ессеев насчитывала около четырех тысяч человек. Как и фарисейство, это течение происходило от хасидов, которым претило перерождение Хасмонеев в дельцов от политики. Некоторые ессеи жили в аскетических общинах, таких как Кумранская, где были созданы свитки Мертвого моря. Для приема в общину требовалось пройти двух- или трехлетний испытательный срок и отказаться от личной собственности и имущества в пользу общины. Наиболее взыскательные члены общины воздерживались от брака, остальные после нескольких лет брака прекращали сожительствовать с женами. Их щепетильное законничество превосходило законничество фарисеев. По этой причине сомнительно, чтобы они могли внести заметный вклад в возникновение христианства, как то предполагается некоторыми современными исследователями. Коль скоро Иисус осуждал законничество фарисеев, Он и подавно не мог бы что-либо почерпнуть у еще более косных ессеев. Далее, Его общение с грешниками резко контрастирует с ессейской отрешенностью от общества.

Ессеи не совершали жертвоприношений в Иерусалимском храме, так как считали его оскверненным из-за нечестивости его священников. В знак собственной чистоты они носили белые одежды. Секта считала себя избранным остат ком, живущим в последние дни. Ессеи ждали появления нескольких эсхатологических фигур — великого пророка, царственного мессии и священнического мессии — и готовились к сорокалетней войне, которая должна была завершиться установлением мессианского царства. Во времена основания Кумранской общины один из ее руководителей, которого звали «Учитель праведности», оказал глубокое влияние на веру и обрядность этой секты, однако вряд ли мог бы претендовать на исполнение той божественной и искупительной роли, которая в христианском вероучении отведена Иисусу.

Иродиане, по-видимому, представляли собой небольшую группку влиятельных евреев — концентрировавшихся, вероятно, в Галилее, где правил Ирод Антипа, — поддерживающих династию Ирода и, соответственно, римлян, которые и привели Ирода к власти. На противоположном полюсе находились бунтовщики, намеренные свергнуть римское господство. Они отказывались платить подати римлянам, считали изъявления преданности кесарю греховными и разожгли несколько мятежей, в том числе Иудейское восстание, которое привело к разрушению Иерусалима в 70 г. по Р. X. Во время этого восстания некоторые из них получили название «зилотов» (ранее внеполитический термин — Деян. 21:20; 22:3²⁷; (В Синод, переводе — «ревнители» Бога или Закона. — Прим. перев) ср. Лк. 6:15; Деян. 1:13). Современные исследователи иногда отождествляют зилотов с такой группировкой, как сикарии («убийцы»), члены которой прятали под одеждой кинжалы; однако сикарии могли быть и фракцией среди зилотов или первоначально самостоятельной группировкой, позднее слившейся с зилотами.

Книжники были не религиозной сектой и не политической партией, а профессиональной прослойкой. Термины «законник», «книжник» и «(законо)учитель» употребляются в Новом Завете синонимично. Они могут сочетаться с обращением «равви» (буквально: «великий мой»), выражающим уважение к учителям. Ведущие свое происхождение, согласно традиции, от Ездры, книжники толковали ветхозаветный закон и обучали ему народ, а также выносили суждения пра вового характера в представленных на их рассмотрение случаях. Для применения закона в повседневной жизни требовались их толкования. Например, что можно считать работой в субботний день?

Ученики книжников следовали за ними, куда бы те ни направились, и учились, наблюдая за ними и механически запоминая премудрости Ветхого Завета и плоды раввинистической эрудиции. Книжники учили в притворах храма и в синагогах и иногда вели дискуссии в присутствии своих учеников.

Во времена Иисуса большинство книжников, по-видимому, принадлежало к секте фарисеев, хотя не все фарисеи обладали богословской ученостью, присущей книжникам. Поскольку законоучительство совершалось безвозмездно, книжникам, чтобы прожить, требовалось иметь еще одну профессию. Например, Павел, прошедший курс обучения у равви, делал палатки (Деян. 18:3). Иисус, хотя и не получил формального богословского образования, собирал вокруг Себя учеников, обращавшихся к нему «Равви!». Его учение обычно излагалось в виде легких для запоминания ритмических отрывков, нравоучительных высказываний и поэтичных притч. В Своем учении Он опирался на Свой собственный авторитет («Истинно говорю Я вам...»; ср. Мф. 7:28-29). В отличие от этого, книжники бесконечно цитировали суждения прежних равви.

Римляне позволяли иудеям самим решать многие религиозные и внутренние вопросы. Поэтому существовали многочисленные местные суды. Во главе всех их стоял верховный иудейский суд, Великий синедрион, который собирался в Иерусалиме ежедневно, за исключением суббот и других священных дней. Этот синедрион даже распоряжался силами охраны правопорядка. Первосвященник председательствовал над семьюдесятью другими членами суда, принадлежавшими к обоим течениям — фарисеев и саддукеев. В Новом Завете синедрион называется также «первосвященники и старейшины», «первосвященники и фарисеи», «первосвященники и книжники», «первосвященники и начальники» и просто «начальники».

В Палестине масса простого люда, именуемого «народ земли», не входила ни в религиозные секты, ни в политические партии. Из-за их невежества и безразличия к тонкостям ветхозаветного закона и раввинистических установлений фарисеи относились к этим людям с пренебрежением; но больше всего они критиковали Иисуса за общение с другими людьми, отъявленными нарушителями Моисеева закона. Диаспора Вне Палестины иудейская диаспора («рассеяние») состояла из двух категорий: 1) иудействующие, которые помнили не только свою иудейскую веру, но и еврейский язык, и поэтому возбуждали в языческом окружении ненависть своей обособленностью; 2) эллинисты, которые перешли на греческий язык, усвоили эллинистический стиль одежды и обычаи, хотя в той или иной степени сохраняли иудейскую веру. Выдающимся представителем эллинистического иудаизма является Филон, иудейский философ первого столетия, живший в Александрии. Он пытался соединить иудаизм с греческой философией, аллегорически толкуя Ветхий Завет и отыскивая в нем символическое выражение идей греческих философов. Несомненно, иудаизм за пределами Палестины был менее ортодоксальным и более подверженным эллинистическому образу мыслей, нежели иудаизм палестинский. Но не следует преувеличивать эти различия, ведь эллинистические влияния в Палестине были настолько сильны, что иудаизм и здесь был гораздо более пестрым, чем мы могли бы подумать, исходя из Талмуда, отражающего более позднее и более монолитное состояние иудаизма. После подавления восстаний против Рима в 70 и 135 гг. по Р. X. палестинский иудаизм начал консолидироваться вокруг фарисейства, отказавшегося от апокалиптического мышления и сосредоточившегося на Торе; ведь саддукеи утратили оплот своего влияния, храм, а римская мощь подорвала надежды малых, апокалиптически настроенных сект, таких как ессеи.

Еврейские дети свои первые уроки в области национальной истории и религии, практических навыков и умений, а возможно, также чтения и письма, получали от своих родителей. Моисеев закон и ветхозаветная Книга Притчей содержат множество предписаний относительно родительской ответственности за воспитание, в том числе о физическом наказании нерадивых учеников. Еврейские мальчики начинали ходить в местную синагогальную школу в возрасте около шести лет. Здесь они знакомились с Ветхим Заветом в качестве учебника на уроках чтения и письма. Курс обучения охватывал также простейшую арифметику, внебиблейскую иудейскую традицию и сложную религиозную обрядность. В дополнение к такому чисто академическому образованию каждый еврейский мальчик осваивал какое-либо ремесло или профессию. Чтобы стать знатоком Ветхого Завета, еврейский юноша поступал в ученики к какому-нибудь равви. Павел, например, до своего обращения в христианскую веру был учеником знаменитого равви Гамалиила (Деян. 22:3).

В отличие от иудейского, греко-римское образование было по своей программе более открытым. Рабы служили воспитателями мальчиков с первых лет их жизни и давали им первые уроки, а затем сопровождали их при посещении частной школы, пока не наступало время для торжественного ритуала посвящения их во взрослую жизнь. Юноши могли затем продолжить образование в университетах Афин, Родоса, Тарса, Александрии и других городов, изучая философию, риторику, право, математику, астрономию, медицину, географию и ботанику. Или же они могли посещать лекции философов-перипатетиков²⁸, прозванных так потому, что эти философы передавали свою мудрость во время прогулок. Вы сокий уровень грамотности в сохранившихся папирусах свидетельствует, что образование было широко распространено. Люди обычно носили с собой блокнотики, куда заносили списки покупок, даты встреч и другие заметки для памяти. Использовалась даже стенография.

Итак, широкий круг литературных материалов, в том числе не только новозаветных, но и внебиблейсжих, помогает нам реконструировать тот религиозный и философский фон язычества и иудаизма, который необходим нам для более или менее полного понимания Нового Завета. Иудаизм, из которого возникло христианство, был монотеистическим вероучением, находящимся в центре пересекающихся течений религиозной и политической мысли и характеризующимся разнообразными религиозными и культурными институтами.

Часть II Литературные и исторические материалы

Новозаветный канон состоит из книг, принятых ранней Церковью в качестве богодухновенного Писания. Термин «канон» первоначально означал «измерительная трость», но затем приобрел переносный смысл «стандарт, образец, эталон» (ср. прямой и переносный смысл слова «мерка»). Применительно к Новому Завету слово « канон » подразумевает те книги, которые были приняты Церковью в качестве эталона, определяющего христианскую веру и поведение.

Сначала у христиан не было ни одной из книг, содержащихся в нашем Новом Завете. Поэтому они полагались исключительно на Ветхий Завет, на изустное предание о словах и делах Иисуса и на Божий откровения через христианских пророков. Многие новозаветные книги, даже после того как были написаны, не были доступны для всей Церкви из-за чисто географических сложностей. И прежде чем эти книги были объединены в Новый Завет, христианские писатели написали ряд других книг, различающихся по своим достоинствам. Такие книги, как послания Павла и четыре евангелия, быстро получили каноническое признание. Из-за неопределенности с авторством другие книги, такие как Послание к евреям, некоторое время оставались под вопросом. Ранняя Церковь колебалась, включать ли в канон 2 Послание Петра, так как стиль греческого языка в нем отличается от стиля 1 Послания, и это вызывало сомнения, действительно ли оно написано апостолом Петром. Некоторые книги из-за своей краткости и ограниченного распространения просто не были достаточно широко известны, чтобы быстро стать каноническими Свидетельство отцов ранней Церкви, цитировавших некоторые новозаветные книги в качестве авторитетных источников, помогает нам понять, какие тексты тогда считались каноническими. Позднее Церковь составила формальный перечень, то есть канон. Представитель одной из ранних гностических ересей по имени Маркион, по-видимому, сыграл здесь провоцирующую роль. Он учил, что жестокий Бог Ветхого Завета и иудаизма противоположен иному, любящему Богу, что Иисус был убит по наущениям жестокого Бога, что Иисус доверил двенадцати апостолам откровение, полученное от любящего Бога, но они не сумели передать его без искажений, и что Павел оказался единственным проповедником неискаженного откровения. В поддержку своего учения Маркион отобрал только такие книги, которые считал чистыми от влияний Ветхого Завета и иудаизма и противостоящими им: Евангелие от Луки (с некоторыми пропусками) и большую часть посланий Павла. Этот канон датируется приблизительно 144 г. по Р. X. Негодование ортодоксальных христиан по поводу отсутствия в каноне Маркиона других христианских книг, ныне входящих в Новый Завет, свидетельствует, что для Церкви как целого уже завершился или завершался процесс признания тех книг, которые отверг Маркион. В IV и V веках все наши новозаветные книги получили общее признание, а остальные были исключены из рассмотрения. Церковные соборы в этих столетиях всего лишь официально оформляли существующие в теории и на практике представления относительно новозаветного канона.

Сама идея канона предполагает, что Бог наставлял раннюю Церковь при оценке ею различных книг, так что истинно богодухновенные книги оказались приняты в качестве канонических, а остальные, каковы бы ни были их второстепенные достоинства, в канон не вошли. Процесс канонизации занял время и вызывал разноголосицу мнений. Но мы можем быть благодарны за то, что ранняя Церковь не принимала книги без их оценки, а иногда и полемики. Большинство читателей, сравнив послеапостольские писания²⁹ (²⁹Названные так потому, что были созданы сразу после апостольского века «мужамиапостольскими». Кэтому разряду книготносятся 1 и 2 Климента, Послания Игнатия, Послание Поликарпа к филиппийцам, Дидахе или Учение двенадцати апостолов, Послание Варнавы, «Пастырь» Ермы, Хождение Поликарпа по мукам, Послание к Диогнецию и труды Папия (из которых мы имеем только фрагменты) и новозаветные апокрифы³⁰ (³⁰Эти фантастические, а иногда и еретические книги сильно отличаются от ветхозаветных апокрифов и не признаются каноническими ни в одной из ветвей Церкви) с каноническими книгами Нового Завета, горячо одобрят критическую взыскательность ранних христиан.

Предлагались различные критерии канонизации, такие как назидательное нравственное воздействие и согласие с устной традицией апостольского учения. Однако некоторые поучительные писания не достигают статуса канонических. То же самое происходит с книгами, поддерживающими апостольское предание. Более важным — по сути, решающим — оказывается критерий апостоличности произведения, то есть то, что оно создано апостолом или помощником апостола и, соответственно, относится к апостольскому веку.

Марк общался с апостолами Петром и Павлом. Лука сопровождал Павла. И кто бы ни был автором Послания к евреям, в его богословии видна близость к Павлу. Иаков и Иуда приходились Иисусу братьями по плоти, единоутробными братьями, и были помощниками апостолов в первые дни Иерусалимской церкви. Согласно традиции, остальные новозаветные священнописатели сами являлись апостолами: это Матфей, Иоанн, Павел и Петр. Современная критика подвергает сомнению некоторые традиционные указания на авторство. Подобные вопросы мы рассмотрим по отдельности в дальнейших разделах нашей книги. Но даже при негативном критическом подходе обычно признается, что произведения, написанные не апостолами, были, по крайней мере, созданы в рамках апостольской традиции последователями апостолов.

Иисус лично подтверждал полную авторитетность Ветхого Завета в качестве Священного Писания³¹, (³¹Например, Мф. 5:17-19: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном»; Ин. 10:35: «не может нарушиться Писание) однако Он утвердил не меньшую авторитетность и Своих слов и дел³² (³²См. например, обороты речи: «Вы слышали, что сказано древним... [далее следует ветхозаветная цитата или ее пересказ], а Я говорю вам...» в Нагорной проповеди (Мф. 5:21,27,31,38,43; ср. Мк. 1:22,27; Лк. 4:32,36).) и обещал апостолам, что Святой Дух напомнит им о Его служении и разъяснит им его смысл (Ин. 14:26; 16:12-15). В новозаветном каноне, таким образом, содержатся санкционированные запись и разъяснение самораскрытия Бога в Иисусе Христе — другими словами, его интерпретационное изложение, заранее удостоверенное лично Иисусом, Который, как то зафиксировано и разъяснено апостолами и их помощниками, оценивал Свои слова и дела ничуть не ниже, чем оценивал Ветхий Завет в качестве запечатленного Слова Божиего. Закрытие канона, ограниченного апостольскими книгами, вызвано тем убеждением, что Божие откровение через Христа не нуждается в совершенствовании.

Папирус составлял писчий материал для большинства — а возможно, и для всех — книг Нового Завета. Точно таким же образом большинство — а возможно, и все — новозаветные священнописатели пользовались свитками, хотя не исключено, что изредка некоторые из них пользовались кодексами (от латинского слова «codex», во множественном числе «codices» —книги со страницами, соединенными в современном стиле). Обычно автор диктовал записывающему его слова секретарю, который назывался amanuensis. Иногда автор предоставлял секретарю ту или иную свободу в выборе формулировок³³.

Подлинные документы, ни один из которых не сохранился, обозначаются термином autographs, «автографы». Сначала их копии изготовлялись по одной, по заказу отдельного человека или церкви. Но потребность росла, и затем чтецы диктовали с одного образца уже целым группам переписчиков. Постепенно в тексты вкрадывались ошибки чтения и слуха, нечаянные пропуски и повторы, примечания на полях и намеренные богословские и грамматические «усовершенствования». Стремление к текстуальной точности заставляло сличать одни экземпляры рукописей с другими. Тем не менее количество ошибок продолжало возрастать По мере того как Церковь становилась богаче и со все большим благоговением относилась к тексту Нового Завета, стали чаще использоваться более долговечные писчие материалы, такие как vellum (веленевый пергамент, из выделанной телячьей кожи) и пергамент из бараньей кожи. Ранние рукописи обычно были полностью написаны заглавными буквами {uncial, или majuscule), более поздние — полностью скорописными строчными буквами (minuscule). Отделение слов друг от друга, знаки препинания, деление на главы и стихи поначалу отсутствовали — собственно, они появились лишь много позже³⁴. (Стефан Лэнгтон (умер в 1228 г.) разделил текст на главы, а Р.Стефан — на стихи, в своем печатном издании 1551 г) Древнейшие из имеющихся в распоряжении современных исследователей рукописи датируются вторым столетием³⁵. (Самый древний, так называемый Rylands Fragment («фрагмент Райленда». — Прим. перев.) Евангелия от Иоанна, датируется 135 г. по Р.Х) Большая часть текстовых расхождений и вариантов в древнейших рукописях связана с правописанием слов, их порядком, наличием или отсутствием соединительных союзов и определенных артиклей и прочими сравнительно маловажными вопросами.

Нашими первоисточниками для выявления подлинного текста Нового Завета являются греческие рукописи, ранние переводы (особенно на сирийский язык и латынь), а также цитаты в трудах отцов ранней Церкви и в лекционариях (чтения из Нового Завета в древнейших литургиях). Сравнивая их, исследователи обычно способны с разумной долей уверенности выбрать один из вариантов прочтения. В число важнейших правил при таком оценивании входят: предпочтение древнейших и наиболее тщательно скопированных рукописей и переводов, предпочтение варианта, который наилучшим образом объясняет возникновение других вариантов, предпочтение наиболее трудного варианта (поскольку более вероятно, что переписчик упростил трудную для понимания фразу, а не наоборот) и предпочтение самых коротких вариантов (поскольку переписчики более склонны дополнять, а не сокращать текст, за исключением тех случаев, когда пропуски можно считать намеренными). Например, поскольку ангелам свойственно говорить, а орлам — нет, можно объяснить изменение в некоторых вариантах текста первоначального «орла» на «Ангела» в Отк. 8:13; однако по той же самой причине «ангел» вряд ли мог превратиться в «орла». Когда речь идет о выполнении Богом просьб верующих, в Мк. 11:24 в некоторых вариантах стоит настоящее время «вы получаете» или будущее время «вы получите» (сравни Мф. 21:22), потому что прошедшее время подлинника, «вы получили», выглядит слишком смелым. В некоторых вариантах в конце Ин. 5:3 добавлено слово «расслабленных» («парализованных»), по-видимому потому, что ответ больного Иисусу наводит на мысль о параличе. В 1 Кор. 10:19 в некоторых вариантах случайно произошел скачок от первого глагола «представляет» ко второму, из-за чего оказался пропущен вопрос Павла: «Представляет ли идол собой что-нибудь?»³⁶(Другими словами, текст «[идоложертвенное представляет собой что-нибудь или идол представляет собой что-нибудь?]» сокращен до«[идоложертвенное представляет собой что-нибудь?]»; ср. Синод, перевод. — Прим, перев)

Материалы для выявления подлинного текста Нового Завета гораздо более многочисленны и имеют более древнее происхождение, чем материалы для изучения любого произведения классической античной литературы. Благодаря усилиям текстуальной критики оставшиеся разночтения текста греческого Нового Завета не настолько серьезны, чтобы повлиять на наше понимание его основополагающих истин.

Что касается английских переводов Нового Завета, то Джон Уиклиф выполнил свой перевод с латинской Вульгаты Иеронима в 1382 г., а Уильям Тиндейл перевел греческий подлинник в 1525 г. После ряда следующих английских изданий Библии в 1582 г. появилась римско-католическая Библия Дуэй ив 1611 г. — Библия короля Иакова («Authorized Version»). Но самые древние и лучшие рукописи Нового Завета тогда еще не были найдены, и в следующих столетиях наука добилась больших успехов в изучении того диалекта греческого языка, который использовался в новозаветных книгах. Значительный вклад внесло и исследование многочисленных папирусов, найденных за последние сто пятьдесят лет. В результате появилось множество современных переводов, например: «Английский исправленный перевод» («English Revised Version», 1881), «Американский стандартный перевод» («American Standard Version», 1901), «Исправленный стандартный перевод» («Revised Standard Version», 1946), «Новая английская Библия» («New English Bible», 1961), «Новая Американская стандартная Библия» («New American Standard Bible», 1963), «Иерусалимская Библия» («Jerusalem Bible», 1966), «Современный английский перевод» («Today's English Version», 1966), «Новый международный перевод» («New International Version», 1978), вместе с уточнениями к некоторым из этих переводов и различными частными работами.

Внебиблейская Хотя это не первые по времени создания документы Нового история Завета (некоторые послания были написаны раньше), Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна по праву помещены первыми, поскольку это главные из имеющихся у нас источников для реконструкции жизни Иисуса. Несколько относящихся к Иисусу замечаний в нехристианских источниках — у иудейского историка первого столетия Иосифа Флавия (с позднейшими добавлениями христианских переписчиков), в Вавилонской редакции Талмуда, а также у римских писателей Плиния Младшего, Тацита, Светония и Лу-киана — настолько кратки, что для реконструкции почти бесполезны. Однако они подтверждают, что Иисус жил, приобрел общественную известность, умер при Понтии Пилате и что в течение десятилетия после Его смерти вероучение о Нем распространилось до самого Рима.

Agrapha Записи изречений Иисуса существуют и за пределами четырех евангелий. Например, Павел цитирует изречение Христа, из других источников неизвестное: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). Эти, как их называют, agrapha, отличаются от высказываний Иисуса в евангелиях, но цитируются раннехристианскими писателями и иногда встречаются на полях древних рукописей Нового Завета. Греческое слово agrapha означает «неписаный». Разумеется, эти высказывания записаны (иначе мы бы о них не знали), но их нет в тексте канонических евангелий — отсюда и название «неписаные».

Наиболее примечательными среди других, не входящих в четыре канонических евангелия документов с высказываниями Иисуса являются Оксиринхские папирусы и Евангелие от Фомы. Евангелие от Фомы, найденное около 1945 г. в египетском Наг-Хаммади, в сущности, не представляет собой евангелие, так как в нем нет повествовательной нити. И оно не написано апостолом Фомой. Однако в этом так называемом евангелии и в Оксиринхских папирусах содержатся значительные собрания высказываний Иисуса. Некоторые из этих высказываний почти в точности похожи на те, что приведены в канонических евангелиях. Другие очевидным образом восходят к каноническим высказываниям, однако претерпели разного рода изменения. Третьи полностью отличаются от всего, что можно встретить в Новом Завете³⁷. (Вот примеры внеканонических высказываний, изменяющихся по степени сходства с каноническими (из книги The Gospel According to Thomas, Coptic text established and translated by A.Guillaumont et al. [New York: Harper, 1959]):

Логия 54: Иисус сказал: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Небесное».

Логия 46: «А я говорю вам, если кто из вас обратится и будет, как дети, тот узнает Царствие и будет выше Иоанна».

Логия 82: Иисус сказал: «Кто близок ко Мне, тот близок к огню, а кто далек от Меня, далек от Царствия».

См. также Joachim Jeremias, Unknown Sayings of Jesus, 2d English ed. (London: SPCK, 1964) Что касается их связи с Новым Заветом, возникают три возможности: 1) неканонические записи восходят к каноническим евангелиям; 2) в неканонических записях представлены независимые предания о высказываниях Иисуса; 3) наличествует соотношение смешанное, обоих упомянутых видов. За исключением исследователей, испытывающих глубокие сомнения в достоверности канонических евангелий, признано, что в Оксиринхских папирусах и в Евангелии от Фомы нашло свое отражение сильно искаженное устное предание о словах Иисуса.

В Лк. 1:1 упоминаются многочисленные повествования, написанные о Иисусе и предшествующие третьему евангелию, но из того, что имел в виду Лука, за исключением Евангелия от Марка и, может быть, от Матфея, ничего не сохранилось.

Сохранились, однако, послеапостольские апокрифические евангелия; в них предстает пестрая картина еретических верований и благочестивого воображения, особенно при домысливании подробностей из периода детства Иисуса и промежутка между Его смертью и воскресением, о чем канонические евангелия по большей части умалчивают³⁸

Источниковедческая критика евангелий

Изучая жизнь Иисуса, мы должны прежде всего обратиться к нашим первоисточникам, к каноническим евангелиям. Перед нами сразу же встает «проблема синоптиков»: почему первые три евангелия (синоптические) так похожи? (слово synoptic происходит от двух греческих корней и означает «общий взгляд»). Согласно теории изустной традиции, сходство возникло из-за быстрой кристаллизации предания о Иисусе в более или менее устоявшейся устной форме, которая позднее превратилась в письменную. Но большинство современных исследователей сомневаются в том, чтобы устная передача смогла бы сохранить так много и притом таких мельчайших соответствий, характерных для синоптических евангелий, особенно в повествовательных периодах, относительно которых менее вероятно дословное запоминание наизусть, чем это можно предполагать относительно изречений Иисуса³⁹(Два скандинавских исследователя — Г.Ризенфельд (H.Riesenfeld, The Gos pel Tradition and Its Beginnings [London: Mowbray, 1957]) и Б.Герхардссон (B.Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity [Uppsala: Gleerup, 1961]; Tradition and Transmission in Early Christianity [Uppsala: Gleerup, 1964]) возродили теорию изустной традиции. Подчеркиваемая ими важность заучивания наизусть в древней иудейской культуре представляет собой еще один довод в пользу достоверности евангелий, однако это не объясняет литературную взаимозависимость синоптиков, особенно в повествовательных материалах.)

У.Р.Фармер недавно сделал попытку возродить синоптическую теорию немецкого ученого XVIII века, которого звали И.Я.Грисбах. Согласно этой теории, Матфей написал свое евангелие первым. Затем писал Лука, используя Евангелие от Матфея. И наконец, Марк создал сокращенную комбинацию Евангелий от Матфея и Луки. Большинство современных исследователей считает, что порядок расположения повествовательных материалов у синоптиков может быть объяснен при таком допущении вполне удовлетворительно, но при этом не получает должного объяснения изменение Лукой порядка расположения материалов поучений по сравнению с Матфеем и детальные различия в подборе слов⁴⁰

Большее признание приобрела гипотеза документов Марк-Q: Матфей и Лука основывали преобладающую часть своих повествовательных материалов на Евангелии от Марка, а большинство высказываний и поучений Иисуса заимствовали из утраченного документа с условным названием Q⁴¹, (Обозначение Q обычно связывают с немецким словом Quelle, «источник».) а также добавили особые собственные материалы. Ученые приводят множество аргументов в пользу первенства Марка. В Лк. 1:1-4 говорится об использовании более ранних документов. Это утверждение по меньшей мере допускает возможность того, что один из использованных Лукой документов был создан Марком. Переходя к подробностям, у Матфея использовано почти все из Марка, а у Луки — около половины. Как Матфей, так и Лука зачастую в точности воспроизводят фразы Марка, даже во второстепенных деталях. Более того, Матфей и Лука обычно сохраняют такую же, как у Марка, последовательность событий жизни Иисуса; они одинаково не отклоняются от этой последовательности, а этого можно было бы ожидать хотя бы изредка, если бы оба они не заимствовали свои материалы у Марка⁴². (Другими словами, представляется, что Марк — тот якорь, который не дает Матфею и Луке отклониться слишком далеко (и никогда — обоим сразу) от порядка событий, описанного у Марка. Иной раз возникают независимые различия в этой последовательности событий, потому что соображения тематической связности перевешивают соображения точности хронологии в изложении евангелистов (евангелисты — специальный термин, обозначающий священнописателей евангелий) И нередко возникает впечатление, что Матфей и Лука изменяют фразы Марка, чтобы уточнить их смысл⁴³,( Например, сравни Мк. 2:15 с Лк. 5:29 по поводу того, в чьем доме происходила трапеза) опускают материалы, которые могут быть неверно поняты⁴⁴, (Например, Матфей и Лука опускают рассказ Марка о том, как ближние Иисуса сочли, что Он вышел из себя, по-видимому, потому, что их читатели могли неправильно истолковать этот случай и сделать слишком далеко идущие выводы.) выбрасывают подробности, которые не соответствуют их надобностям⁴⁵, (Так, в Мф. 8:14 и Лк. 4:38 нет имен Андрея, Иакова и Иоанна из Мк. 1:29, а упомянуто только имя Петра) и сглаживают грамматические огрехи (это вопрос стиля, а не точности)⁴⁶, (Например, стих Мк. 2:7, в буквальном переводе звучащий: «[Кто может прощать грехи, кроме одного, Бога?]», превращается в Лк. 5:21 в (буквально) «[Кто может прощать грехи, кроме одного только Бога?]». Стиль у Марка был шероховатый и размашистый — сильный, но не изящный) — все это свидетельствует об использовании ими Евангелия от Марка

Поскольку черты сходства в повествовательных материалах возникли, по-видимому, вследствие использования Матфеем и Лукой документа Марка, сходство между Матфеем и Лукой в материалах изречений, отсутствующих у Марка, заставляют постулировать существование второго документа, Q, предполагаемого раннего собрания изречений Иисуса, содержащего минимум повествования. Документ Q должен быть похож на Евангелие от Фомы и Оксиринхское собрание изречений Иисуса или, как полагают, на ветхозаветные пророческие книги, включающие в себя рассказ о призвании пророка, обширное изложение его проповеди, иногда повествовательные отрывки, но не рассказ о смерти пророка. Документ Q, как можно думать, начинался с рассказа о крещении и искушении Иисуса (Его «призвания») и продолжался изложением Его проповеди, но не содержал никаких упоминаний о Его страданиях, смерти и воскресении.

Как и следовало ожидать по отношению к гипотетическому документу, Q вызывает ряд вопросов. Например, почему степень согласия между Матфеем и Лукой в материалах изречений изменяется в таких широких пределах? Может быть, Матфей и Лука использовали или сделали различные переводы на греческий язык с арамейского подлинника Q, либо пользовались разными редакциями греческого Q, либо все-таки пользовались одним и тем же греческим Q? Не следует ли нам усомниться в самом существовании документа Q (почему тогда он не сохранился?) и принять в отношении материалов изречений теорию многих коротких документов, или теорию изустной традиции (более вероятной для изречений, чем для повествования), или же теорию сочетания того и другого? Встречается мнение, что Лука пользовался Евангелием от Матфея для многих своих материалов изречений; но почему в таком случае Лука изменил порядок многих из этих материалов Матфея? А не может ли быть так, что Лука в основном использовал Марка и Q, но иногда для помощи заглядывал также в Евангелие от Матфея (теория, которая могла бы объяснить так называемые малые согласования между Матфеем и Лукой в отличие от Марка)?⁴⁷(Выдвинув гипотезу четырех документов, Б.Г.Стритер добавил документ М для изречений Иисуса, встречающихся только у Матфея, и документ L для большинства материалов, встречающихся только у Луки. Он предложил также теорию «Протоевангелия Луки» — первая редакция Евангелия от Луки состояла только из сочетания Q и L, к которому Лука позднее добавил предисловие и рассказы о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса, а также вставил местами материалы Марка. Общего согласия относительно предположений Стритера не достигнуто (B.H.Streeter, The Four Gospels [New York: St. Martin's, 1951], part 2; сравни V.Taylor, The Formation of the Gospel Tradition [New York: St. Martin's, 1960], appendix A).)

Идея о первоочередности Марка встретила широкое признание. Относительно документа Q неуверенности осталось больше. Возможно, нам следует считать этот документ собранием отрывочных заметок, сделанных Матфеем. В его евангелии изречения Иисуса зачастую подобраны и расположены в соответствии с тематическими, а не хронологическими соображениями, что характерно и для других евангелий, но в меньшей степени. В отличие от Матфея, Лука мог пользоваться Евангелием от Марка в качестве дополнения, а не основы своего повествования; но и такое допущение весьма далеко от полной уверенности. Не нужно думать, что когда Матфей и Лука пользуются Евангелием от Марка или другим общим источником, таким как документ Q, их свидетельство исторически неполноценно. Скорее, они старались сохранить единство апостольского предания о Иисусе, так как это предание брало исток в исторических событиях и заслуживало солидарного свидетельства в свою пользу. Когда Матфей и Лука изменяли материалы Марка или любого другого предшествующего источника, они не уклонялись от истины, но боролись с возможностью неправильного понимания предшествующих рассказов, добавляли некоторые подробности, иные же опускали и уточняли изложение так, чтобы выявить многогранный богословский смысл.

У самых первых христиан не было даже одного евангелия, не Задача говоря уже обо всех четырех. Поэтому в первые десятилетия XX века немецкие ученые поставили перед собой амбициозную задачу определить с помощью литературного анализа (Formgeschichte, «истории формы»), какой вид имело устное предание о Иисусе, прежде чем оно было записано в евангелиях. Например, со времени возникновения христианства история взятия Иисуса, суда и распятия (Страстей Господних) должна была рассказываться и пересказываться на трапезах причащения и проповедях. Затем, с ростом потребности в наставлениях относительно христианского вероучения и поведения, отдельные устные рассказы о словах и делах Иисуса стали приводиться в качестве непререкаемого эталона этого вероучения и поведения. Следует ли христианам жениться? Разводиться? Платить подати? Устное предание о Иисусе продолжало жить, отвечая на эти и подобные вопросы.

Формологические критики пытались определить природу и содержание изустной традиции, классифицируя отдельные части письменных материалов евангелия⁴⁸ (Специальным термином для обозначения отрывков, отдельных частей евангелия — таких как рассказ об исцелении Иисусом прокаженного или изложение притчи — является слово «перикопа» (perikope).) в соответствии с их формой и характером использования в ранней Церкви. К числу общих категорий относятся 1) апофегмы, парадигмы, рассказы-провозглашения (рассказы, в центре которых находится то или иное изречение Иисуса), используемые для иллюстрации проповедей; 2) рассказы о чудесах, используемые как пример для деятельности христианских целителей; 3) изречения и притчи, используемые для катехизического наставления; 4) легенды, используемые для того, чтобы прославить величие Иисуса (возможно, содержащие зерно исторической истины, но сильно преувеличенные); 5) повествования о Страстях Господних, используемые на трапезах причащения и при евангельской проповеди. В своем наиболее скептическом выражении этот подход предполагает, что первые христиане значительно видоизменяли сведения о Иисусе и сочиняли рассказы и изречения, чтобы удовлетворить потребности в них, возникавшие в связи с миссионерской деятельностью, катехизическим наставлением, проповедничеством, формированием литургий, доктринальными разногласиями и вопросами церковной дисциплины. В итоге, евангелия по большей части говорят нам oSitz imLeben («жизненной ситуации») ранней Церкви, а не Иисуса. Чтобы выявить истину о Иисусе, необходимо, согласно типичному для формологических критиков убеждению, удалить внесенные при редактуре наслоения, такие как географические и хронологические ссылки, упоминания о чудесах и доктринальные положения, предположительно датируемые периодом после времени Иисуса.

Исследователь Ветхого Завета И.Веллхаузен стоял у истоков формологической критики евангелий. М.Дибелиус популяризовал ее. К.Л.Шмидту удалось многих убедить в том, что географическая и хронологическая привязка у Марка является собственным вымыслом евангелиста. А Р.Бультман (наиболее известный из формологических критиков) после детального анализа пришел к выводу, что почти вся евангельская традиция была сфабрикована или сильно искажена. Характерный ход его рассуждений таков: поскольку христиане верили в божественность Иисуса, они оправдывали свою веру, изобретая истории, в которых Он совершал чудеса. Нам следует, полагал Бультман, «демифологизировать» евангелие (очистить его от мифов), чтобы сделать приемлемым для современного человека, который со своей естественнонаучной точки зрения не может согласиться с притязаниями евангелий на сверхъестественность Иисуса⁴⁹.

Формологическая критика сделала полезные акценты на литературном анализе в качестве средства для реконструкции изустной евангельской традиции и на непреходящей значимости слов и дел Иисуса для жизни ранней Церкви. Открытость Иисуса по отношению к неевреям, например, должна была облегчить приобщение язычников к Церкви. Но целесообразность не была единственным фактором. Фор-мологические критики не оставляют достаточно места для чисто биографического интереса, который первые христиане должны были испытывать по отношению к Иисусу. Коль скоро эти христиане действительно апеллировали к Его словам и делам, чтобы оправдать свое вероучение и обрядность, — как то признают, а в сущности, и подчеркивают, сами формологические критики, — тем больше было у них причин, чтобы хранить память о Иисусе. Даже Павел, который, очевидно, не знал Иисуса, не мог найти для-себя более авторитетный источник (см., например, 1 Кор. 7:10-11).

Кроме того, формологические критики не допускают возможности, что евангельское предание сохранялось в силу своей истинности, а не только полезности для христианского благовествования, учения и литургии. Времени единственного поколения, отделявшего жизнь Иисуса от создания евангелий, было недостаточно для развернутого производства мифов о Нем. Мифология обычно не возникает за такой краткий срок, не превышающий полстолетия. Однако первые христиане проповедовали Иисуса в качестве воскресшего и вознесенного Бога-Спасителя почти сразу же после Его смерти. Далее, в течение первых десятилетий истории Церкви надежда на скорое возвращение Иисуса сияла ярко, так что у первых христиан не могло бы возникнуть особой потребности выдумывать о Нем больше того, что уже было известно.

Формологические критики, по-видимому, забывают также о том, что свидетели жизненного пути Иисуса, как христианские, так и нехристианские, должны были бы опровергнуть беззастенчивый вымысел и искажение действительности. Во всем Новом Завете многочисленные ссылки подтверждают, что первые христиане весьма ценили наличие очевидцев при установлении надежности свидетельства. См., например, Лк. 1:1-4; Ин. 1:14; 20:30-31; 1 Ин. 1:1-4; 1 Кор. 15:5-8. Эти свидетели, как дружественные, так и недружественные, не только оказывали бы сдерживающее действие, но их воспоминания об учении и примере Иисуса должны были быть собраны и использованы для решения церковных и доктринальных проблем, для ответов на вопросы предполагаемых новообращенных и для апологии перед лицом недобросовестных обвинений. Существует, таким образом, несколько причин, по которым не следует недооценивать фактор наличия очевидцев.

Не следует нам и думать, будто бы все древние люди доверчиво воспринимали любой рассказ о сверхъестественном, который им доводилось услышать. В греко-римском мире был широко распространен скептицизм. Даже среди учеников свидетельства подвергались сомнениям, как это было в случае Фомы, который сначала не поверил известию о воскресении Иисуса. Если Иисус не был такой выдающейся личностью, как описывают евангелия, тогда чем был вызван настолько взволнованный отклик окружающих? Почему Он был распят? Почему люди следовали за Ним и продолжали верить в Него и провозглашали Его Спасителем уже вскоре после того, как Он умер смертью преступника? Разве захотели бы они принять страдания и смерть, которые они приняли, если бы все дело было в ложном предании, ими же и выдуманном? И в особенности почему же иудеи, с детства приученные поклоняться только единому невидимому Богу, испытали потребность поклоняться, как Богу, человеку, живущему среди них? Если евангелия недостоверны, нам нечем заполнить пробел в истоках христианства. Но стремительный расцвет христианства требует объяснений, не уступающих феномену.

В самом начале II века, вероятно, в первое же его десятилетие, один из отцов ранней Церкви, Папий, зафиксировал предание о том, что Марк записал воспоминания Петра о Иисусе. Не существует достаточных оснований сомневаться в этом предании и в достоверности евангелий в целом. Напротив, в тексте четырех евангелий содержится ряд признаков, подтверждающих их подлинность. Изобилуют реалистические детали — упоминания мест, имен и обычаев, избыточные для самого сюжета, — именно так, как и можно было бы ожидать от рассказа очевидцев. Описанию особенностей правовой практики и социальной обстановки в Палестине по сравнению с эллинистическим миром присуща поразительная точность⁶⁰. Позднее христиане стали бы возвеличивать двенадцать апостолов (как это и делается в позднейшей христианской литературе), вместо того чтобы нелицеприятно изображать их склонными к заблуждениям, несообразительными, зачастую подверженными сомнениям и трусости. Чего ради были бы придуманы некоторые изречения Иисуса, чрезвычайно трудные для толкования?⁶¹ (Например, см. Мф. 10:23; Мк. 9:1; 13:32) Сама эта трудность предполагает подлинность. Сомнительно также, чтобы в результате полного искажения и вымысла появилось такое количество семитской поэзии, какое усматривается в поучениях Иисуса, записанных евангелистами⁶². (Такая поэтическая форма, как параллелизм высказываний, встречающаяся и в ветхозаветной поэтике, неочевидна в большинстве английских переводов евангелия. Но вот пример семитского поэтического параллелизма i наставлениях Иисуса: «Просите и дано будет вам; Ищите, и найдете; Стучите, и вам отворят» (Лк. 11:9).) То же самое можно сказать в отношении других характерных черт семитского стиля, просвечивающих в евангелиях, хотя они и были написаны на греческом, то есть несемитском языке.

Отсутствие притч в новозаветных посланиях свидетельствует, что первые христиане не прибегали к притчам в качестве формы поучения и поэтому вряд ли придумали их специально для евангелий. Сходным образом, отсутствие в посланиях христологического титула «Сын человеческий» (часто встречающегося в евангелиях) указывает, что он был особым, применявшимся только Иисусом. С другой стороны, молчание евангелий о многих животрепещущих вопросах, поднятых в Книге Деяний и в посланиях (например, должны ли обращенные язычники совершать обрезание), свидетельствует, что первые христиане не приписывали целиком и полностью дальнейшее собственное развитие вероучения Иисусу. Показателен здесь пример Павла: свои собственные утверждения относительно брака и развода он отделяет от Господних (1 Кор. 7:6,7,8,10,12,17,25,26,28,29,32,35,40). Только положительная оценка евангельского предания позволяет адекватно объяснить возникновение христианства и литературные особенности евангелий и посланий.

Известный британский ученый Ч.Г. Додд предложил альтернативу скептицизму формологических критиков, выявив общую схему в проповедях первых глав Книги Деяний (особенно Деян. 10:34-43) и в посланиях Павла, где Павел иногда излагает суть Благовестия (например, Рим. 1:1-4; 10:9; 1 Кор. 11:23 и далее; 15:3 и далее):

• В Иисусе исполнились мессианские пророчества.

Этот образец Додд назвал «керигмой» (греческое слово kerygma означает «провозглашение, проповедь»). Постепенно в этой керигме голая схема стала наполняться рассказами, изречениями и притчами, восходящими к жизни Иисуса. Поскольку очевидцы начали умирать, евангелия были созданы в качестве письменного свидетельства. Кроме того, поскольку благовестие географически распространилось далеко от Палестины в такие места, где нельзя было обратиться к очевидцам для подтверждения, появилась потребность в надежных письменных источниках, которые христиане могли бы использовать в своей проповеди о словах и делах Иисуса. Таким образом, Евангелие от Марка представляет собой развернутую керигму в письменном виде⁵³.(C.H.Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development (London: Hodder &Stoughton, 1936). Кроме того, Додд отличает didache, «поучение» о христианской жизни и вере, от керигмы, предназначенной для обращения в веру. Все большее распространение получает мнение, что такое отличие вряд ли существует. Действительно, сама схема керигмы могла быть не такой жесткой, как в реконструкции Додда)

Общая идея заключается в том, что сначала христиане даже не задумывались о необходимости описать жизнь Иисуса, так как ждали Его возвращения в ближайшем будущем. Поскольку десятилетия шли, а этого не происходило, у них появилась мысль, что для заполнения все расширяющегося разрыва нужен более формальный и твердо установленный свод рассказов. Данная идея может содержать зерно истины. Тем не менее ожидания первых христиан относительно почти немедленного возвращения Иисуса в ней, вероятно, переоценены. Более тщательное изучение соответствующих текстов Нового Завета показывает, что первые христиане считали возвращение Иисуса возможным еще при их жизни, но без всяких гарантий. И книги Нового Завета появились не из-за смятения в связи с задержкой Второго пришествия. В них сквозит уверенность, слишком твердая, чтобы мы могли даже предполагать это.

После Второй мировой войны ученые стали анализировать евангелия, рассматривая их как единые композиции, тщательно обработанные (отредактированные) их составителями для выражения специфических богословских взглядов. Широко известным примером этого подхода является гипотеза Г.Концельмана о том, что Лука переиначил отношение к служению Иисуса, воспринимая его не в качестве последней стадии истории (как, по мнению Концельмана, воспринимали его первые христиане), а в качестве срединной точки истории, за которой должны последовать век Церкви и Второе пришествие, — поэтому Лука и дополнил свое евангелие Книгой Деяний⁶⁴. (H.Conzelmann, The Theology of St. Luke (London: Faber & Faber, 1960). Мы
можем поставить под сомнение вывод Концельмана о том, что взгляд Луки на историю представляет собой отход от ожиданий почти немедленного возвращения Иисуса) Обычно данная точка зрения евангелиста приписывается также целому течению мысли внутри Церкви. Полезный вклад редакционистской критики состоит в определении тех способов, с помощью которых евангелисты перекраивали ранние материалы о Иисусе для нужд своего времени; таким образом, Его слова и дела представали не как окаменелые остатки древней истории, а как обращения к современности (что, по словам формологических критиков, делалось с отдельными частями предания уже на предшествующей устной стадии). Опасность редакционистской критики заключается в ее склонности пренебрегать значением ранней традиции как таковой, значением, явствующим из факта, что евангелисты считали эту традицию вполне заслуживающей того, чтобы обращаться к ней, использовать ее и обрабатывать.

Другие разновидности высокой критики

Другие разновидности высокой критики тоже требуют к себе внимания, хотя ни одна из них не достигла такой известности, как уже рассмотренные. Композиционная критика уделяет основное внимание редакторской обработке предания и дополнениям к нему (и в таком своем качестве с трудом отличима от редакционистской критики). Нарративная⁶⁶ (От narrative — «повествование, изложение событий». — Прим. перев) критика пытается выявить исторический сюжет евангелий. Традиционистская критика прослеживает происхождение и развитие богословских тем, затронутых в евангелиях. Риторическая критика рассматривает проявления искусства убеждать в изложении доминикального предания. Литературная критика изучает влияние стиля на выражение смысла в евангелиях. Жанровая критика, занимаясь вопросами более крупных литературных форм, спрашивает: что есть евангелие? чем оно отличается от других сравнимых книг? почему оно отличается? Каноническая критика подчеркивает то воздействие на смысл евангелия, которое обусловлено его рассмотрением в контексте других библейских книг. Tendenzkritik (тенденционистская критика) отслеживает влияние богословских конфликтов в ранней Церкви. Социологическая критика исследует влияние общественных противоречий — богатство против бедности, свобода против рабства, почести против позора, город против деревни и так далее — на христианскую жизнь и веру, как они описаны в евангелиях. Антропологическая критика стремится ознакомить современного читателя с представленным в евангелиях образом мыслей и стандартами поведения, относящимися к иной культуре. Критика читательского отклика изучает попытки читателей вложить в евангелие свой собственный смысл и особое внимание уделяет чтению между строк в тех местах, где евангелисты умалчивают о чем-либо или излагают вопрос слишком туманно. Структурная критика выявляет модели мышления, лежащие в основе евангелий и характерные для общечеловеческой экспрессии. Деконструкцио-нистская критика пытается показать, что в себе и сам по себе текст евангелия не несет никакого смысла. Упомянутые разновидности критики применяются и за пределами евангелий.

Большинство современных ученых согласны с тем, что составление полномасштабной биографии Иисуса невозможно, так как евангелия весьма избирательны в общем объеме и характере сведений о Нем, которые в них приводятся. Однако в течение девятнадцатого столетия, прежде чем эта невозможность стала ощущаться так остро, появилось несколько выдающихся биографий Иисуса. Скептический разбор немецкого ученого Д.Штрауса (1835) привел его к выводу, что большая часть материалов евангелий — мифология. Составленное Э.Ренаном жизнеописание Христа (1863) стало знаменитым благодаря своим литературным достоинствам. Этот французский автор изображает Христа в качестве дружелюбного плотника, превратившегося в апокалипси-ста. В 1883 г. Альфред Эдершейм, крестившийся иудей, опубликовал свою часто упоминаемую консервативную книгу «Жизнь и времена Мессии Иисуса» (Life and Times of Jesus the Messiah), основанную на его знании раввинисти-ческой литературы. В конце столетия типично либеральный взгляд, замечательно выраженный немецким ученым А. фон Гарнаком, расценивал Иисуса как прекрасный пример самоотверженного служения своим человеческим собратьям и учителя возвышенных этических идеалов, но не как Богочеловека-Искупителя.

В 1906 г. Альберт Швейцер потряс мир богословской науки своим трудом «Поиски исторического Иисуса» (Quest of the Historical Jesus). Как явствует из первоначального немецкого названия «От Реймаруса к Врейде» (Von Reimarus zu Wrede), это был критический разбор некоторых современных исследований жизни Иисуса. Швейцер утверждал, что либеральный взгляд больше основан на предвзятых идеях, нежели на данных евангелий. Согласно Швейцеру, Иисус считал, что Царство Божие скоро наступит на земле и Бог воздвигнет Его в качестве Мессии. В сущности, Иисус говорил двенадцати ученикам, что Бог пришлет Его в качестве Сына Человеческого (то есть божественного Мессии) для установления Царства еще до того, как они закончат свое проповедническое служение в Галилее (Мф. 10:23). Когда эти ожидания не оправдались, Иисус все больше стал убеждаться, что должен умереть, чтобы Бог установил Свое Царство.

В это время Иисус доверил тайну Своего мессианства Петру, Иакову и Иоанну после Преображения. Петр затем раскрыл эту тайну остальным Двенадцати во время своего исповедания Иисуса (Мк. 8:27-30; Мф. 16:13-20; Лк. 9:18-20). (Для такой реконструкции Швейцеру пришлось изменить тот хронологический порядок исповедания Петра и Преображения, который дан в синоптических евангелиях.) Тогда Иуда выдал тайну иудейским властям, и те инициировали цепочку событий, приведших к смерти Иисуса. Сам Иисус отважно, но безрассудно считал, что Бог воскресит Его из мертвых и немедленно откроет Его миру грядущим на облаках небесных для установления Царства на земле. Этого, разумеется, не произошло; так что для Швейцера Иисус предстает трагической и таинственной личностью, трудной для понимания современного человека, но проявившей достойный подражания альтруизм.

Такое описание Иисуса не встретило общего признания. Швейцер слишком сильно акцентирует стих Мф. 10:23, который может быть истолкован и по-другому. Он неправильно оценивает изречения Иисуса о том, что Царство Божие уже приблизилось. Он не в состоянии адекватно объяснить, почему Иисус сделал так много этических наставлений. Кто-либо, верящий и провозглашающий, что Царство Божие должно прийти в ближайшие недели или месяцы, вряд ли испытывал бы потребность подолгу наставлять людей, как им вести себя в нынешнем злом обществе. Значительный вклад Швейцера состоит скорее в том, что он заставил пересмотреть взгляды как на эсхатологическое⁵⁶ (Эсхатологическое означает «относящееся к "концу" истории) учение Иисуса, так и на мессианский смысл Его служения, которые трактовались большинством ученых либерального направления слишком поверхностно и даже сейчас опять игнорируются некоторыми такими учеными.

При нынешнем состоянии исследований жизни Иисуса выдвигаются самые разнородные идеи. Затянувшееся влияние Бультмана заставляет многих ученых отвергать почти всю евангельскую традицию. Некоторые из бывших учеников Бультмана, именуемые «постбультманистами», признают достоверной несколько большую ее часть⁵⁷. Ученые промежуточного направления признают достоверным еще немного больше, но отвергают остальное. В то время как одни исследователи возобновляют поиски исторического Иисуса, другие совсем отказываются от них в пользу литературных, политических, социологических и психологических вопросов. Консервативные ученые усматривают достаточно исторических и богословских оснований для полного признания того, о чем сказано в евангелиях. Такое признание не подразумевает, что евангелисты всегда цитировали Иисуса дословно и не занимались истолковательной переработкой предания о Его словах и делах. Напротив, различия между евангелиями предполагают редакторскую компоновку, перефразировку и толковательную переработку, которые могут быть признаны вполне законным способом передачи содержащегося в чужих материалах смысла и значения. Консервативные ученые не настаивают также на том, что о деяниях Иисуса рассказано полно и хронологически точно. Однако если оценивать евангелия с точки зрения той цели, ради которой они были написаны — провозглашать Благую Весть о Иисусе в проповеди и в жизни Церкви, — то евангелия вполне заслуживают нашего доверия.

6 Вводный обзор общественной жизни и служения Иисуса

Даты общественного служения Иисуса остаются несколько неясными, отчасти — из-за неточности, связанной с тем, как Лука определяет начало правления Тиберия (Лк. 3:1). Однако период в три с половиной года, кончающийся в 33 г. по Р. X., вполне вероятен, хотя многие ученые предпочитают в качестве последней даты 30 г. по Р. X. Традиционно этот период делится на год безвестности, год популярности и год отверженности.

Год безвестности начинается с предвосхищающего служения Иоанна Крестителя. Возможно, Иоанн вырос в ессейской общине в Кумране (сравни Лк. 1:80), однако при своем появлении в качестве общественной фигуры он выглядит одиноким пророком-отшельником, чья проповедь к толпам и крещение их для приготовления к приходу Царства Божиего не согласуются с обособленностью этих ессеев от общества. Во времена Иоанна от языческих прозелитов, вероятно, требовали, чтобы они крестили сами себя в качестве обряда вступления в иудаизм; но Иоанн требовал крещения от иудеев в знак покаяния в грехах. Или же, если крещение прозелитов тогда еще не было принято в иудаизме (свидетельства спорны), Иоанн мог позаимствовать этот обряд самоомовения у ессеев и наполнить его новым смыслом. [См. примечания Ч.С.Манна в J.Munck, The Acts of the Apostles, rev. W.F.Albright and C.S.Mann (Garden Sity: Doubleday, 1967), 281-83 и C.H.H.Scobie, John the Baptist (Philadelphia: Fortress, 1964), 95ff. Противоположное мнение см.: H.H.Rowley, «The Baptism of John and the Qumran Sect» в книге New Testament Essays: Studies in Memory of T.W.Manson, ed. A.J.B.Higgins (Manchester: Manchester University Press, 1959), 218-29. Нам известно, что во втором столетии неевреев, которые хотели совершить крещение, спрашивали, почему они хотят это сделать, так как опасались антисемитизма. Если следовал смиренный ответ о желании разделить страдания Израиля, совершалось наставление о некоторых аспектах Моисеева закона. Затем новообращенный окунался в воду, а два учителя Торы перечисляли ветхозаветные заповеди. См.: G.F.Moore, Judaism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1950), 1:332-35.] При любом взгляде на происхождение обряда, введенное Иоанном новшество заключалось в том, что он совершал его сам, — отсюда и выражение «крещение Иоанново». Иисус получил такое крещение. Сатана искушал Его. Пройдя это испытание, Иисус приобрел первых учеников, начал проповедовать, учить, творить чудеса и изгонять бесов во многих местах, в основном в Галилее, но иногда и при паломничестве в Иерусалим. Царство В средоточии проповеди Иоанна и Иисуса находится «Царство». Зачастую этот термин дополняется двумя определениями: «Божие» и «Небесное». Эти определения синонимичны. Их параллельное употребление встречается в пределах одного и того же отрывка. Например, Иисус говорит в Мф. 19:23-24, что богатому человеку трудно войти в Царство Небесное — по сути, так трудно, что легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богатому войти в Царство Божие. Эти определения взаимозаменяемы и в параллельных местах из различных евангелий. Например, фраза «таковых [детей] есть Царствие Божие» (Мк. 10:14) звучит как «Небесное» в Мф. 19:14. Выражение «Царство Небесное» встречается только в Евангелии от Матфея⁵⁸, (⁵⁸ В Синод, переводе — также в 2 Тим. 4:18. — Прим. перев) поскольку Матфей, как обычно считают, следовал формирующемуся иудейскому обычаю не упоминать имена Бога из опасения осквернить их. С другой стороны, Матфей без колебаний упоминает имя Бога в остальных случаях; поэтому не исключено, что выражение «Царство Небесное» связано с Дан. 2:44 и подчеркивает всеобщность Царства: как небо объемлет всю землю, так объемлет ее Царство — по аналогии с данным стихом Ветхого Завета. Иисус, возможно, употреблял оба эти выражения, в зависимости от аудитории и требуемой расстановки акцентов. Или же «Царство Небесное» у Матфея буквально воспроизводит слова Иисуса, переведенные другими евангелистами как «Царство Божие» для неевреев, которые могли бы не понять, что «небеса» подразумевают Бога. И самое вероятное, Иисус постоянно использовал выражение «Царство Божие», которое Матфей заменил на «Царство Небесное».

Термин «Царство» имеет два смысла: «владения» и «правление, царствование». В связи с глагольной сущностью этого второго значения многие исследователи предпочитают перевод «правление (или царствование) Божие». В новозаветном употреблении слова «Царство» присутствуют оба значения. Контекст предопределяет, которое из двух является доминирующим. Правление, царствование подразумевает освобождение подданных от угнетения и дарование им благословений, точно так же, как и осуществление власти над ними.

Иоанн Креститель и Иисус говорили, что до Царства «рукой подать »⁵⁹ (⁵⁹В Синод, переводе — «приблизилось Царство». — Прим. перев) и люди должны приготовиться к нему, покаявшись (Мф. 3:2; 4:17; Мк. 1:14-15). В ходе Своего служения Иисус говорил, что Царство уже пришло: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28; параллельное Лк. 11:20; ср. Мф. 11:12-13; параллельное Лк. 16:16; 17:20-21). Другими словами, правление Бога вошло в мир через личность и деяния Иисуса. Следовательно, в Царство можно войти верою в Него (Ин. 3:3). Акцент на пришествии Царства через явление и служение Иисуса называется «реализованной эсхатологией», это выражение из работ Ч.Г.Додда.

С другой стороны, Иисус также говорил, что Царство придет, когда окончится нынешний злой век: «...до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14:25); «многие придут... и возлягут... в Царстве Небесном» (Мф. 8:11; параллельное — Лк. 13:28-29). Иисус учит Своих учеников призывать в молитве «Отче наш»: «Да приидет Царствие Твое», и это тоже подразумевает, что Царство еще только грядет. Акцент на пришествие Царства в будущем, в частности в ближайшем будущем, называется «учредительной эсхатологией», это выражение Альберта Швейцера. Сам он, конечно же, не верил в учредительную эсхатологию; но он считал, что в нее верил Иисус.

Как реализованная, так и учредительная эсхатология находят себе солидное обоснование в цитатах, подобных только что приведенным. Таким образом, существуют убедительные свидетельства того, что Иисус провозглашал и нынешний, и грядущий аспекты Царства. «Загадка» Царства состоит, следовательно, в том, что прежде, чем Бог полностью установит Свое правление на земле при возвращении Иисуса, верующим дарованы в предвосхищение его грядущие благословения.

Своей проповедью Иисус принес евреям Божие правление, но на основе покаяния и веры, а не на основе военно-политической силы. Отвергнув Иисуса, большинство евреев, особенно их официальные руководители, отвергли тем самым и правление Бога. В итоге Бог передал его Церкви (Мф. 21:42-43; ср. Деян. 8:12; 28:23,28-31; Рим. 14:17; Кол. 1:13) до времени возрождения Израиля (Мф. 19:28; параллельное — Лк. 22:28-30)⁶⁰.

Значительную часть Своего учения о Царстве Иисус изложил в притчах. Они представляют собой более или менее развернутые фигуры речи, зачастую в виде рассказов. Толкователям свойственно было отыскивать аллегорический смысл в каждой детали этих притч. Затем научный мир склонился в сторону утверждения Адольфа Юлихера о том, что каждая притча содержит только одно зерно поучения, а все остальные детали приведены единственно для реализма⁶¹. В настоящее время все чаще признается, что не существует определенного и устойчивого различия между притчей с одним смыслом и притчей многогранной. Таким образом, следует допускать наличие развернутых аллегорий в притчах, особенно в длинных.

Чудеса Иисуса порождают вопрос о существовании сверхъестественного, против чего люди, называющие свой подход естественнонаучным, зачастую возражают. Но коль скоро существует Бог, Который действует в истории, особенно в Своем откровении через Иисуса Христа, каких еще действий мы можем ожидать от Него, если не сверхъестественных? Иначе мы могли бы указать на отсутствие исторических свидетельств о том, что это в самом деле было деяние Бога. Сам тот факт, что другие религии нередко претендуют на сверхъестественность, показывает, что люди действительно ждут, чтобы божественное проявлялось такими способами, которые невозможно объяснить естественными причинами.

Истинно научный подход должен допускать возможность существования сверхъестественного и проверять утверждения о сверхъестественных событиях, произошедших в прошлом, исследуя вопрос: были ли очевидцы? Если да, было ли их число достаточным, а их характеристики и умственное состояние — заслуживающими доверия? Насколько твердо они придерживались своих показаний при давлении на них? Существуют ли ранние письменные свидетельства, или только поздние, записанные лишь много времени спустя, когда мифотворчество уже могло исказить устное предание? Подобные вопросы выставляют претензии других религий на сверхъестественные события в невыгодном свете, а христианской религии — в благоприятном. Существовало множество очевидцев жизненного пути Иисуса. Те, кто следовал за Ним, подвергались гонениям, мукам и даже казням за то, что они провозглашали о Нем, — и они испытывали потребность провозглашать эту истину даже такой ценой. Они могли бы спасти себя, признав ложность своего свидетельства или просто прекратив свидетельствовать.

Более того, свидетельство о служении Иисуса начало фиксироваться в письменной форме, когда не прошло еще и полстолетия со времени Его жизни. Сама необычность этих рассказов с естественнонаучной точки зрения делает маловероятным, чтобы они были вымышлены, но при этом признаны истинными в тот период, когда очевидцы были еще живы⁶². (Сходным образом, в отношении чудес апостолов — Павел вряд ли осмелился бы говорить о чудесах, совершенных им среди галатов, если бы они ничего подобного не видели (см. Гал. 3:5).) Таким образом, претензии других религий на чудеса отнюдь не сравнимы с заявлениями христиан, коль скоро подобные притязания проверяются непредвзято и с помощью инструментов исторического исследования⁶³.

Деятельность Иисуса в качестве проповедника, учителя, чудотворца и экзорциста продолжалась в год Его общественного признания. Все большие и большие толпы сопутствовали Ему, так что Он уже искал уединения для Себя и Своих учеников, не всегда успешно. Год отверженности, возможно, назван так не совсем удачно, поскольку огромные толпы продолжали тянуться к Иисусу. Когда выдавалась возможность уединиться, Он использовал ее для того, чтобы наставлять Своих учеников.

Где-то на протяжении этого периода Петр в присутствии остальных произнес исповедание мессианства Иисуса, а Иисус начал предсказывать Свою смерть и воскресение. Совершилось Преображение. Началось последнее путешествие в Иерусалим. Согласно четвертому Евангелию, воскрешение Иисусом мертвого Лазаря убедило членов синедриона, что им необходимо избавиться от Иисуса, а вместе с Ним — от того, что они считали угрозой мессианского восстания. Согласно синоптическим Евангелиям, в которых воскрешение Лазаря не упоминается, очищение Иисусом храма после Его торжественного входа в Вербное воскресенье заставило синедрион решиться убить Его. Иуда условился предать Его.

Последняя вечеря, то есть пасхальная трапеза, происходила на следующий день, в четверг вечером. Пасхальное богослужение начиналось с благословения, несколько чаш с вином передавались по кругу, хозяин провозглашал историю Исхода, затем ели жареного агнца с опресноками и пряными травами, а также пели псалмы. В связи с иудейскими чаяниями мессианского пира Иисус уже сравнил Царство Божие с пиром. Он также назвал Свои страдания чашей, которую предстоит испить. Далее, Пасха праздновалась в память Божиего искупления Израиля от порабощения в Египте с помощью жертвоприношения пасхального агнца. Но Иисус дал понять, что Израиль ныне отвергнут. Поэтому Он установил таинство последней вечери в память об искуплении нового народа Божиего, учеников, от рабства греху благодаря Своей жертвенной смерти.

Взятие Иисуса под стражу и иудейский суд над Ним про исходили в четверг ночью"⁴, (В делах, допускающих смертную казнь, иудейская судебная процедура позже (а возможно, и ранее) устанавливала, что суд должен начинаться в дневное время и, если он не будет закончен, на ночь объявляется перерыв; что для оправдания достаточно перевеса в один голос, но для осуждения необходимо большинство по крайней мере в два голоса; что оправдательный приговор может быть вынесен в самый первый день, но вынесение обвинительного приговора должно быть отложено до следующего дня, чтобы судьи имели время тщательно взвесить свое решение; поэтому никакой суд не мог начинаться в канун субботы или иного праздничного дня; обвиняемого нельзя было принудить свидетельствовать против самого себя и нельзя было осудить на основе его собственных показаний (Babylonian Talmud, Sanhedrin 4.1.3-5; 5:1, цитируется в C.K.Barrett, The New Testament Background: Selected Documents, 2d ed. [San Francisco: Harper & Row, 1987], 213-15). Возможно, саддукеи, которые главенствовали в синедрионе во времена Иисуса, пренебрегали правами обвиняемого, в отличие от более позднего синедриона, возглавляемого фарисеями. С другой стороны, опасность, которую члены синедриона видели в Иисусе, вполне могла заставить их нарушить свои обычные правила судебной процедуры.) римский суд рано утром в пятницу, распятие продолжалось от середины утра до второй половины дня, и погребение совершилось в конце дня. Слова Иисуса, произнесенные на кресте, называются «семь последних слов» (Мф. 27:46; параллельные Мк. 15:34; Лк. 23:34,43,46; Ин. 19:26-27,28,30). Воскресение произошло очень рано в воскресенье, и Иисус являлся Своим ученикам множество раз в течение сорока дней Своего служения после Воскресения. И наконец, Он был вознесен за неделю с небольшим до излияния Святого Духа в день Пятидесятницы.

То, что Иисус действительно воскрес из мертвых, подтверждается изъянами альтернативных допущений. Одно из них сводится к тому, что Иисус только казался мертвым, находясь в коматозном состоянии, из которого позднее на какое-то время вышел. Однако смерть Иисуса подтверждается тем, что Он перенес жестокие побои, в течение шести часов провисел на кресте, что Он был проткнут копьем, из-за чего истекли кровь и вода, что Он был умащен и обернут пеленами, и, наконец, тем, что Он был погребен в гробнице, заваленной камнем с приложенной печатью.

Другие предполагают, что ученики похитили тело Иисуса. Но для этого им надо было бы расправиться с римскими стражниками, что маловероятно, или подкупить их, что настолько же неправдоподобно, так как стражники знали, что их, если они не смогут уберечь тело Иисуса от похитителей, ждет смертная казнь. То, что погребальные пелены лежали нетронутыми (даже неразвернутыми), а свитый головной плат был отложен в сторону, свидетельствует против поспешного выноса тела похитителями. Воры обычно не тратят времени на приборку. В данном случае они бы, вероятно, унесли тело вместе с пеленами.

Изумление, даже неверие учеников относительно воскресения Иисуса также указывает, что они не похищали Его тело, если только их изумление и неверие не были выдуманы с целью представить рассказ более убедительным. Но такой вымысел выглядит слишком изощренным. Настолько же маловероятным представляется, чтобы были вымышленны рассказы, в которых про апостолов говорится, что поначалу они не поверили в Воскресение, ведь ранняя Церковь вскоре начала глубоко чтить апостолов.

Еще кое-кто считает, что у учеников были галлюцинации. Однако в Новом Завете приведены свидетельства явлений Иисуса в разных местах, в разное время и разным группам людей, числом от одного до более чем пятисот. В 1 Кор. 15 Павел ни больше ни меньше как предлагает сомневающимся обратиться к очевидцам. Явления были слишком многочисленными и слишком разными, чтобы оказаться галлюцинацией. Более того, ученики были психологически не готовы к галлюцинациям, поскольку они не ожидали воскресения Иисуса и, по сути дела, не поверили первым сообщениям о том, что Он воскрес. Все, что нужно было сделать неверующим иудеям, когда начала распространяться молва о воскресении Иисуса, — это представить тело. Однако они так и не смогли этого сделать.

Это же возражение возникает и против допущения, будто бы ученики Иисуса пришли не к той гробнице. Почему тогда неверующие иудеи не представили тело из настоящей гробницы? Они должны были знать, где она находится, ведь они просили Пилата поставить к ней стражу.

Встречаются также рассуждения о том, что ученики сформировали рассказ о воскресении Иисуса по примеру умирающих и воскресающих богов в языческой мифологии. Но черты различия здесь вырисовываются более явственно, нежели черты сходства. История не служит для мифов фоном, каким служит она для рассказа о воскресении Иисуса. Новый Завет не содержит таких параллелей с ежегодным умиранием и возрождением природы, как в языческих мифах, которые связаны, в сущности, с земледельческим циклом и плодородием. Фактографический стиль изложения в евангелиях резко контрастирует с полетом фантазии в мифах. Далее, рассказы о воскресении появились в ранней Церкви незамедлительно, без того временного промежутка, который необходим для развития детальной мифологии. Торжественное заявление Павла о том, что большинство из тех более чем пятисот людей, которые одновременно видели Иисуса, еще живы и поэтому могут быть спрошены в качестве очевидцев, представляется невероятно опрометчивым, если весь этот сюжет представляет собой продукт мифотворчества (1 Кор 15:6). (См. с. 93-96.)

Должно было произойти что-то небывалое, чтобы заставить первых иудейских учеников перенести день поклонения Богу с субботы на воскресенье. Или они заблуждались — но тогда, опять же, неверующие иудеи могли пресечь христианское вероучение, представив тело Иисуса; или они навязывали всему миру свою мистификацию — но тогда ка жется психологически невозможным, чтобы они с готовностью принимали гонения, муки и смерть ради заведомой лжи. Не менее трудно себе представить, чтобы в древнем мире фальсификаторы указали в качестве первых очевидцев воскресения Иисуса каких-то женщин, ведь свидетельствам женщин не доверяли.

Не обязательно верить в богодухновенность Нового Завета, чтобы ощутить всю силу исторического свидетельства о воскресении Иисуса. Евангельские рассказы и другие свидетельства требуют объяснения, даже если не считать их освященными божественным авторитетом. Устойчивое предубеждение, что ничего подобного не могло произойти, представляет собой главное препятствие для веры в Воскресение⁶⁵.

Поскольку Иисус действительно воскрес, на небе есть Человек, Заступник за тех, кто верит в Него как в жертву за свои грехи. Его Воскресение также придает верующим силы для христианской жизни и служит залогом как Его возвращения, так и воскресения и вечной жизни для тех, кто верует в Него.

Язык высказываний Иисуса был красочным и образным. В нем изобиловали стилистические фигуры. Иисус часто вставлял в речь легко запоминающиеся остроумные сентенции и игру слов, которая обычно пропадает при переводе. Многие высказывания имеют форму параллелизма, характерную для семитской поэтики. Он в совершенстве владел жанром притчи.

Содержание Своего учения Иисус выстраивал на основе ветхозаветного этического единобожия, то есть веры в единого Бога, любящего и праведного, Который действует в истории для искупления и суда в соответствии со Своими взаимоотношениями завета с людьми. Объявляя прощение грехов, провозглашая Себя Судией предопределения каждого человека в вечности, требуя полной преданности Себе, делая удивительные утверждения в форме «Я есмь... »⁶⁶ (В Синод, переводе — иногда без слова «есмь». — Прим. перев) и придавая многим Своим высказываниям тон верховной властности начальным словом атеп (переводимым как «истинно»), Иисус проявлял Свою уникальность.

Однако Он неохотно принимал и употреблял титул «Христос», то есть «Мессия», по причине доминирования его политических и военных аспектов в иудаизме первого столетия.

Он предпочитал называть Себя «Сыном Человеческим», Которого Даниил в своем видении узрел в качестве сверхъестественного существа, приходящего с небес для суда и царствования над всем миром (Дан. 7:9-14). Но и страдающего Раба Господня (Ис. 52:13 — 53:12) Иисус также отождествляет с Собой как Сыном Человеческим. Существенно, что название «Сын Человеческий» употребляется по отношению к Иисусу почти исключительно в Его собственных речах. Среди иудеев оно никогда или практически никогда не употреблялось в мессианском смысле. С его помощью Иисус, по-видимому, создавал Свое самоопределение. Еще одно определение, «Сын (Божий)», встречается как в словах Иисуса о Себе, так и в словах других людей о Нем.

Осознание Иисусом Своего уникального богосыновства проявлялось также в употреблении Им арамейского слова «Авва», «Отец», родившегося из младенческого лепета по типу «папа» или «тятя». Тем не менее такое обращение не было сюсюкающим, так как дети продолжали использовать его и тогда, когда становились взрослыми. Иисус учил и Своих учеников обращаться к Богу «Авва» в силу их родства с Богом через Него. В прежние времена Бог воспринимался в основном как Отец израильского народа в целом. Поэтому частота, сердечность и личные оттенки, с которыми Иисус говорит об отцовстве Бога, представляют собой особые черты Его учения.

Любовь к Богу и к своему ближнему составляют два главных этических императива в учении Иисуса. В Его представлениях о праведной жизни выделяются внутренние побуждения, противопоставленные внешним проявлениям. «Золотое правило», встречающееся в положительной формулировке⁶⁷, (См. Мф. 7:12; ср. отрицательную формулировку (то есть «не делай») в Товит 4:15. — Прим. перев.) помогает выявить, что Он называет любовью.

Все, чему учил Иисус, обрамляют Его утверждения о том, что занялся рассвет Божиего Царства. Иисус Сам олицетворял это Царство, но Он также предвидел Свое отвержение, искупительную смерть и воскресение. После этих событий придет время, когда Его ученики будут благовествовать миру. Затем Он вернется, чтобы судить род человеческий и установить Царство Божие полностью и навсегда. (См. подробности о Царстве Божием.)

Часть III Четыре канонических евангелия и Книга Деяний

7Евангелие от Марка: апология распятия Иисуса

В книгах, которые называются «евангелия», рассказывается о жизни и служении Иисуса. Однако, в отличие от современных биографий, они не содержат описаний исторического фона событий, анализа личности и характера, попыток проникновения во внутренний мир героя. Не напоминают евангелия и те эллинистические повествования, в которых прославляются подлинные или мнимые деяния древних чудотворцев. Евангелия представляют собой нечто большее, нежели повествования о чудесах. Не сводятся евангелия и просто к мемуарам; в них содержатся утверждения и наставления, написанные с богословской точки зрения.

Священнописатели евангелий называются евангелистами, что означает «благовествователи». Поскольку заголовки были, по-видимому, добавлены к евангелиям лишь спустя некоторое время после их создания, в ответе на вопрос об их авторстве мы полагаемся на раннюю традицию и внутритекстовые признаки. Первое из написанных евангелий носит имя Иоанна Марка, который упоминается в качестве товарища Павла, Варнавы и Петра в Книге Деяний и в посланиях.

В самом начале второго столетия один из отцов Церкви Папий зафиксировал еще более раннее предание о том, что Марк в своем евангелии в точности записал воспоминания Петра о жизни и учении Иисуса, однако не составил при этом завершенное и последовательное повествование; дело в том, что Петр излагал свои воспоминания в форме отрывочных историй, рассказываемых при разных случаях то тут, то там⁶⁸. (⁶⁸ Цитируется Евсевием в «Церковной истории» 3.39.15. Ср. особое упоминание Петра в Мк. 16:7: «Но идите, скажите ученикам Его и Петру...») Отцы ранней Церкви Ириней, Климент Александрийский, Иероним, а также Ориген тоже подтверждают авторство Марка при содействии Петра.

За малыми исключениями, Евангелие от Марка характеризуется действием, а не долгими беседами. В стремительно развивающемся повествовании, что особо подчеркивается словом «тотчас» и его синонимами (восходящими к одному и тому же греческому слову), евангелист раскрывает деятельность Иисуса, могущественного и облеченного властью Сына Божиего.

Хотя в целом материалы у Марка расположены в хронологическом порядке, ключевые понятия и тематические параллели иногда определяют принцип размещения отдельных эпизодов и высказываний. Например, в Мк. 2:1 — 3:6 собраны рассказы о власти Иисуса прощать грехи, трапезничать с мытарями и грешниками, позволять ученикам не соблюдать пост, разрешать им срывать колосья и есть зерна в субботу и в субботу же лично совершать исцеления. Очевидно, Марк помещает эти рассказы рядом потому, что в них речь идет о власти Иисуса.

Современные исследователи выдвинули ряд различных предположений о намерениях евангелиста. Например, некоторые считают, что Марк написал свое евангелие, чтобы дать новообращенным катехизическое наставление. Однако это мнение плохо согласуется с тем, что Марк привел не так уж много поучений Иисуса. Другие думают, что Марк предназначал свое евангелие для использования в церковных службах. Но в композиции и стиле книги нет той гладкости и симметрии, которых можно было бы ожидать от богослужебного текста. Есть и такие, кто полагает, будто бы Марк хотел восполнить то упущение, что Иисус не провозгласил Себя Мессией, и поэтому Марк слегка затушевывает эту помеху для христианского вероучения, придумав тайну мессианства, то есть вложив в уста Иисуса запреты ученикам рассказывать о Его мессианстве, чтобы создать видимость того, будто бы Иисус учил их, что Он — Мессия, хотя в действительности Он этого не делал⁶⁹. (W.Wrede, The Messianic Secret (Cambridge: Clarke, 1971). Вреде приписывает это намерение тем предшественникам Марка, чьими материалами пользовался евангелист) Другие же, напротив, уверены, что Марк, придумав тайну мессианства, старался смягчить политический вызов римским властям, брошенный служением, явно мессианским по своему характеру. В основе обоих подходов, делающих упор на тайне мессианства, лежит чрез мерный скептицизм по отношению к точности рассказа Марка. У большинства читателей не возникает впечатления, будто бы Марка смущает излишний или недостаточный акцент на мессианстве Иисуса в предании о Нем. Более того, как мы увидим, запреты Иисуса на разглашение были вызваны, по всей вероятности, разными причинами, изменявшимися от случая к случаю, и ни одна из этих причин не имела уже значения для Марка и его читателей. И еще одна возможность — что Марк писал для поддержки гонимых христиан, указывая им, что Иисус тоже страдал и умер. Но почему же тогда Марк посвятил основную часть своего Евангелия чудесам Иисуса и изгнанию Им бесов, той власти, с которою Он учил и отвечал противникам, и почему Марк по мере возможности затушевывает и стирает черты страдания в картинах взятия Иисуса, суда и распятия?

Распятие предназначалось главным образом для преступников и рабов и заключало в себе тот же смысл, что и современные электрический стул или газовая камера. Возникает ощущение, что Марк писал с целью загладить позор, связанный с тем, каким образом умер Иисус. Это намерение выразилось в подчеркивании им величия Иисуса, творящего чудеса, изгоняющего бесов, произносящего поражающие слушателей речи, одолевающего Своих противников в споре, привлекающего к Себе толпы народа, предсказавшего будущее, в том числе Свою судьбу, и воскресшего из мертвых. Таким образом, Евангелие от Марка, в качестве некоей апологии, предназначено для того, чтобы обращать в веру нехристиан, невзирая на позор распятия.

Раннехристианской традиции присуща некоторая неопределенность по поводу того, создал ли Марк свое евангелие до или после мученичества Петра (64 — 67 гг. по Р. X.), но в целом предпочтение отдается более раннему периоду. Современные исследователи спорят о датировке Евангелия от Марка. Те, кто считает «мерзость запустения» в Мк. 13:14 позднейшей ссылкой на разрушение Иерусалима в 70 г. по Р. X., с необходимостью относят создание евангелия к периоду после этого события. Однако такой подход к датировке предполагает, что Иисус не сделал подлинного предсказания, и недооценивает то обстоятельство, что множество деталей в Мк. 13 не согласуется с рассказом Иосифа Флавия о разрушении. Для уверенного ответа на вопрос о дате не хватает данных. Однако, если допустить возможность действительного пророческого предсказания, не найдется убедительных причин отвергать ранние даты, скажем, 45 — 60 гг. по Р. X. По сути дела, если Лука, заканчивая свою Книгу Деяний, не описывает исход суда над Павлом в Риме потому, что этот суд тогда еще не состоялся, то Книга Деяний должна датироваться примерно 63 г. по Р. X., и предшествующий ей том, Евангелие от Луки, должен относиться к несколько более раннему периоду, а Евангелие от Марка — если Лука следовал Марку — к еще более раннему периоду, к 50-м гг. или к концу 40-х.

Марк, по-видимому, писал для читателей-римлян. Для и источники их удобства он переводит арамейские выражения (Мк. 3:17; 5:41; 7:34; 14:36; 15:34). Еще более показательно то, что Марк приводит для греческих выражений их латинские эквиваленты (Мк. 12:42; 15:16) и употребляет ряд других латинских терминов. Подтверждением является упоминание в Мк. 15:21 Руфа, который, согласно Рим. 16:13, жил в Риме (если только в этих двух местах не говорится о разных людях с одним и тем же именем). Кроме того, свидетельство в 1 Пет. 5:13 о пребывании Марка в Риме (образно названном «Вавилоном»), сочетание утверждения Папия о том, что Марк был переводчиком Петра, с раннехристианским преданием о мученичестве Петра в Риме, указания в анти-Маркионовом прологе к Евангелию от Марка⁷⁰ (Анти-Маркионовы прологи — это древние рукописные предисловия, направленные, как полагают, против маркионизма — ответвления гностической ереси) о том, что Марк писал свое евангелие в Италии, а также высказывания Климента Александрийского и Иринея служат внешними подтверждениями того, что Евангелие от Марка было написано в Риме и для римлян.

Ни одно из кратких изложений Евангелия от Марка не завоевало всеобщего признания, возможно, потому, что в его тексте нашла свое отражение неупорядоченность воспоминаний Петра о событиях, связанных с Иисусом. Самое большее, что мы можем выявить с уверенностью, — это свободную компоновку материалов, базисом которой является, главным образом, предваряющее служение Иоанна Крестителя, происходившее в пустыне на берегу реки Иордан, харизматическое служение Иисуса, совершавшееся по большей части в Галилее, Его странствие в Иерусалим через За-иорданье и кульминационные события Его смерти и Воскресения, произошедших в Иерусалиме.

A. Служение Иоанна Крестителя (Мк. 1:1-8)
Б. Крещение Иисуса (Мк. 1:9-11)

I. Деяния Иисуса в Галилее и ее окрестностях (Мк. 1:14 — 9:50)

А. Первая проповедь Иисуса и призвание Симона, Андрея, Иакова и Иоанна (Мк. 1:14-20)

1. Изгнание беса в капернаумской синагоге (Мк.1:21-28)

2. Исцеление тещи Петра и многих других (Мк.1:29-39)

1. Прощение грехов и исцеление расслабленного (Мк. 2:1-12)

2. Призвание Левия и трапеза Иисуса с мытарями и грешниками (Мк. 2:13-17)

4. Несоблюдение субботы — сорванные и съеденные колосья (Мк. 2:23-27)

6. Удаление Исуса и избрание Двенадцати (Мк.3:7-19)

7. Обвинение в том, что Иисус вышел из себя или имеет в Себе веельзевула (Мк. 3:19-35)

4. Притча о горчичном зерне и другие (Мк. 4:30-34)

2. Изгнание «легиона» бесов из одержимого (Мк.5:1-20)

3. Исцеление женщины, страдавшей постоянным кровотечением, и воскрешение дочери Иаира (Мк. 5:21-43)

Ж. Миссия двенадцати апостолов в Галилее (Мк. 6:7-13)

3. Обезглавливание Иоанна Крестителя (Мк. 6:14-29)

К. Служение в Геннисарете и спор о ритуальном осквернении (Мк. 6:53 — 7:23)

1. Изгнание беса из дочери сирофиникиянки (Мк.7:24-30)

2. Исцеление глухого и косноязычного человека (Мк. 7:31-37)

М. Исповедание Петром мессианства Иисуса (Мк. 8:27-30)

Н. Мнение Петра о мессианстве Иисуса и ученичестве, исправленное предсказанием Иисуса о Своих страданиях, смерти и воскресении (Мк. 8:31 — 9:1)

Р. Еще одно предсказание Иисусом Своей смерти и воскресения (Мк. 9:30-32)

С. Указание на дитя в качестве примера для учеников Иисуса (Мк. 9:33-50)

II. Деяния Иисуса на Его пути в Иерусалим через Заиорданье и Иудею (Мк. 10:1-52)

Г. Еще одно предсказание Иисусом Своей смерти и воскресения (Мк. 10:32-34)

Д. Просьба Иакова и Иоанна о почетных местах и ответ Иисуса о самоотверженном служении (Мк. 10:35-45)

III. Деяния Иисуса в Иерусалиме и окрестностях во время НЕДЕЛИ ЕГО СТРАСТЕЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ (Мк.11:1 — 16:8)

Б. Проклятие бесплодной смоковницы (Мк. 11:12-14)

Г. Иссушение смоковницы (Мк. 11:20-26) Д. Споры в храме (Мк. 11:27—12:44)

5. Вопрос о первой из всех заповедей (Мк. 12:28-34)

6. Вопрос Иисуса о происхождении Мессии от Давида и Его господстве (Мк. 12:35-37)

7. Предостережение Иисуса относительно книжников (Мк. 12:38-40)

8. Две лепты вдовы в противопоставлении большим дарам богатых (Мк. 12:41-44)

Ж. Заговор синедриона против Иисуса (Мк. 14:1-2)

3. Помазание Иисуса Марией из Вифании (Мк. 14:3-9)

И. Уговор Иуды Искариота предать Иисуса (Мк. 14:10-11)

1. Слушание в синедрионе и отречение Петра (Мк.14:53-72)

2. Суд Понтия Пилата и освобождение Вараввы (Мк. 15:1-20)

Н. Распятие, смерть и погребение Иисуса (Мк. 15:21-47)

Поскольку Марк основывался на воспоминаниях Петра, а Петр не знал Иисуса до Его служения, отправной точкой Евангелия от Марка является начало служения Иисуса. Фраза «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» ссылается на указания Иоанна Крестителя народу о Иисусе и выявляет в Иисусе Сына Божиего и Мессию. «Христос» (греческий перевод еврейского и арамейского слова «Мессия») означает «Помазанный», в смысле избранника Божиего для выполнения особой миссии, в данном случае — для установления Божиего Царства. Как станет ясно из дальнейшего, «Сын Божий» подразумевает божественность Иисуса. См. Мк. 1:1-8. У Исайи слова «Я» и «Моего» относятся к Богу, а «Тобою», «Твой» и «Твоим» — к Иисусу. Глас вопиющего в пустыне — это призыв Иоанна Крестителя. Приготовление путей Господу — это подготовка Иоанном людей к пришествию Господа Иисуса. Готовность людей состоит в их раскаянии в своих грехах, о котором свидетельствует крещение их Иоанном в воде в знак нравственного очищения. Одежда и пища Иоанна выявляют в нем человека пустыни, где он проповедует и крестит в соответствии с указанием на место действия в пророчестве Исайи. Как бы ни была велика сила крещения Иоанна, он предсказывает, что придет Сильнейший, Который будет крестить людей сущностью более могущественной, нежели вода: Святым Духом.

Итак, Иоанн крестит людей в реке Иордан, протекающей Крещение Иисуса через Иудейскую пустыню. Сюда приходит Иисус, принимает крещение и получает Святого Духа, Которым Он теперь будет крестить других. Это помазание Духом отражено в том, что Марк назвал Иисуса «Христом». Точно так же небесное происхождение Духа и гласа, заверяющего Иисуса, что Он — возлюбленный Сын, на Котором почиет благоволение, отражено в том, что Марк назвал Иисуса «Сыном Божиим». См. Мк. 1:9-11. Благодаря тому, что Иисус видит, как разверзлись небеса, и Дух, подобный голубю (считающемуся в эллинистическом мире божественной птицей), сошел на Него и слышит прямо обращенный к Нему голос, Он узнает о Своей власти, которую вскоре начнет применять.

Но сначала Дух ведет Иисуса в пустыню около реки Иордан. См. Мк. 1:12-13. Незамедлительностью этого действия подтверждается принятие Иисусом Духа. Акцента на сатанинском искушении как таковом не делается. Марк не описывает подробности искушения и не рассказывает, как Иисус противостоял ему. Вместо этого акцент делается на продолжительности периода, на сорока днях. То, что ни кто иной, как сатана, сам начальник злых духов, так долго искушал Иисуса, то, что даже дикие звери за это время не причинили Ему вреда, и то, что Ангелы служили ему, является признанием в Иисусе Христа, Сына Божиего, со стороны мира бесов, мира животных и мира ангелов в дополнение к предшествующему гласу Божиему.

См. Мк. 1:14-20. Марк расскажет о заключении Иоанна в темницу в своего рода отступлении в Мк. 6:17-29, но сейчас он переносит внимание на деятельность Иисуса: проповедь и призвание первых учеников. «Евангелие Царствия Божия» состоит в провозглашении Благой Вести о том, что приблизилось Божие Царство, правление Бога.

Приближение Царства проявляется уже в том сильнейшем воздействии, которое призыв Иисуса оказал на Симона, Андрея, Иакова и Иоанна; они сразу оставили свои прежние насущные занятия, чтобы последовать за Сыном Божиим, несущим Божие Царство. В дальнейшем исполнение пророчества Иисуса о том, что Он сделает Симона и Андрея «ловцами человеков», поможет разъяснить эту фигуру речи, подразумевающую призвание людей к покаянию, исцеление больных и изгнание бесов из одержимых (Мк. 3:13-19; 6:7-13,30).

Иисус продолжает проявлять Свое богосыновство в той удивительной власти, с которою Он учит и изгоняет беса, названного здесь с позиций иудаизма «нечистым духом» (нечистым в ритуальном смысле). См. Мк. 1:21-28. Бес обнаруживает свое знание личного имени Иисуса, а главное — Его титула «Святой Божий» (в противопоставление нечистоте самого духа), пытаясь этим защитить себя. Запрет Иисуса произносить этот титул пресекает попытку, а судороги одержимого и нечленораздельный крик изгнанного духа служат зримым и слышимым подтверждением победы Иисуса.

Далее Иисус проявляет Свою власть наряду с изгнанием бесов исцелять больных. См. Мк. 1:29-34. Об исцелении тещи Петра свидетельствует то, что она служит присутствующим. Люди приносят своих больных и одержимых бесами родственников не ранее чем после заката, так как запрет дня субботнего действовал от заката в пятницу до заката в субботу, а не от полуночи до полуночи, и поэтому они могли нарушить субботу (что означает «покой»), если бы стали выполнять работу по переносу страждущих раньше субботнего вечера. Но люди приносят их сразу, едва это стало можно, настолько велика притягательность Иисуса. Слово «многих» описывает многочисленность «всех», кто к Нему обратился; оно не исключает никого из числа этих «всех». И снова Его запрет бесам говорить пресекает их попытки защитить себя с помощью знания, Кто есть Он.

Тяга людей к Иисусу теперь так велика, что Ему, чтобы помолиться, приходится вставать до рассвета и удаляться в прокаженного пустынное место. Однако Он также расширяет территорию Своей деятельности, заходя в селения и синагоги по всей Галилее. См. Мк. 1:35-45. Очищение прокаженного подчеркивает способность Иисуса совершать то, что может совершить один только Бог, и притом — с помощью лишь прикосновения и простых слов. Стремительность очищения усиливает эту демонстрацию власти Иисуса. Безотлагательность и строгость, с какой Иисус отсылает очистившегося прокаженного, подчеркивают важность Его наставления сначала пойти к священнику, который подтвердил бы факт очищения, чтобы соответствующим жертвоприношением можно было засвидетельствовать перед людьми, что исцеление совершилось (ср. Лев. 13 — 14). Однако бывший прокаженный не слушается этих указаний — он уходит и распространяет молву о происшедшем; в итоге к Иисусу отовсюду стекаются люди, даже в места, ранее пустынные.

Далее в ряде рассказов раскрывается власть Иисуса прощать грехи (Мк. 2:1-12), есть вместе с мытарями и грешниками (Мк. 2:13-17), разрешать своим ученикам не соблюдать пост (Мк. 2:18-22), позволять ученикам срывать колосья в субботу (Мк. 2:23-28), совершать в субботу исцеления (Мк. 3:16). См. Мк.2:1 — 3:6. Четверо людей, которые принесли к Иисусу расслабленного, смогли прокопать кровлю, так как она была сделана из обмазанных глиной жердей, положенных на стропила. Исцеление расслабленного продемонстрировало власть Иисуса простить грехи этому человеку. При этом Иисус обладал такой властью, божественной властью, в качестве «Сына Человеческого» (выражение, взятое, очевидно, из Дан. 7:13: «как бы Сын человеческий», то есть существо, подобное человеку, в противоположность животным) и «на земле» (в противопоставление «облакам небесным», с которыми шел Сын Человеческий у Даниила). Чтобы сохранить свою ритуальную чистоту, фарисеи не ели вместе с мытарями и грешниками, с теми, кто в открытую пренебрегал законом. Но к Иисусу в большом количестве тянулись даже такие порочные люди. Его слово в оправдание общения с ними заставляет умолкнуть фарисеев и книжников. Его присутствие доставляет Его ученикам столько радости, что они не могут поститься вместе с учениками Иоанна Крестителя и фарисеев, хотя ученики Иисуса будут скорбно поститься в те дни, когда Его не будет с Ними. Точно так же, как ветхая одежда может только порваться после очередной стирки, если пришить к ней заплату из небеленой, то есть не севшей ткани, как ветхие мехи, уже растянутые до предела, могут только порваться, если влить в них молодое вино, так и той власти, что видна в словах и делах Иисуса, не может противостоять никто. Он не оспаривает, что срывание колосьев представляет собой работу; отсюда и вопрос фарисеев, почему Его ученики нарушают субботу.⁷¹ (Во Вт. 23:25 дозволяется срывать колосья, проходя по полю; поэтому о воровстве здесь речь не идет.) Иисус отвечает им на примере Давида, что и в самом Ветхом Завете разрешается нарушать закон ради насущной человеческой потребности (1 Цар. 21:1-6); и в любом случае Иисус, Сын Человеческий, как Господин субботы, может дозволить Своим ученикам нарушать ее, когда захочет. Кроме того, имея силу исцелить иссохшую руку и власть сделать это в субботу, Он так и поступает, несмотря на негодование фарисеев при виде подобного нарушения, которое Он авторитетно оправдывает, что фарисеи составляют с иродианами заговор, чтобы погубить Его.

По контрасту с этим заговором, к Иисусу тянутся огромные восторженные толпы, так что Он даже велит ученикам приготовить лодку для быстрого отплытия, если толпа начнет теснить Его. Чтобы предотвратить дальнейшее разрастание толпы до уровня, опасного для жизни и здоровья, Он также повелевает нечистым духам прекратить разглашение тайны Его богосыновства. Как обычно, они стараются защитить себя; а Иисус озабочен тем, чтобы не быть раздавленным в толпе. См. Мк. 3:7-19

К Иисусу стекается так много людей, что теперь Он избирает двенадцать учеников, с помощью которых мог бы распространить Свое служение на все возрастающие толпы. То, что Он, взойдя на гору, позвал к Себе «кого Сам хотел» и воспользовался прерогативой давать им новые имена, еще раз подчеркивает Его власть. Слово «апостолы» подразумевает посланников, действующих властью пославшего их (ср. Мк. 6:7-13). Хотя число двенадцать соответствует количеству сынов Иакова, прародителей двенадцати колен Израилевых, и тем самым предполагает намерение создать новый народ Божий, акцент, в связи с отсутствием таких пояснений, сохраняется на власти Иисуса.

Но каково происхождение этой власти? См. Мк. 3:20-35. Иисус имеет в Себе Святого Духа, а не нечистого духа веельзевула (одно из названий сатаны), и поэтому в Его власти обрести Себе новых родственников, вместо того чтобы уступить домогательствам разыскивающих Его родственников по плоти. Они-то, по-видимому, и утверждают, что Он одержим нечистым духом. Их утверждения дополнены обвинением книжников в том, что Он обращается к начальнику бесов для изгнания бесов подчиненных, обвинением, которое, как Иисус с помощью иносказаний показывает в Своем ответе на него, абсурдно в личностном, политическом, бытовом и физическом аспектах. Кроме того, это обвинение, как предостерегает Иисус, представляет собой непростительный грех. (Отметим: верующие в Иисуса, по самому своему определению, никогда не припишут Его власть сатане вместо Святого Духа.)

См. Мк. 4:1-34. Здесь Иисус употребляет Свою власть для того, чтобы изложить Свое учение огромной толпе, состоящей как из внешних, так и из Его новых родственников («окружающие Его, вместе с Двенадцатью»; ср. высказывания в Мк. 3:31-35). То, что Он сидит в лодке, соответствует обычной позе древнего иудейского учителя, однако необычная необходимость в лодке вызвана натиском толпы (ср. Мк. 3:9-10). Слово «притчи», хотя способно нести многие смысловые оттенки, в основном означает «сравнения». Притча о семени и земле представляет собой притчу о притчах, в которой отвержение Иисуса некоторыми людьми и признание Его другими сравнивается с определенными земледельчес кими явлениями. Но почему Он вообще говорит притчами? Ответ разделяется на две части: 1) чтобы с осуждением скрыть истину от внешних, которые не откликнулись с верою на Его прямые речи; 2) чтобы с помощью толкования прояснить истину в награду для ближних, которые откликнулись с верою на Его прямые речи. Та тайна, что Бог устанавливает Свое Царство, Свое правление, посредством слова, а не оружия, посредством дел милосердия, а не актов насилия, требует разъяснения; и ближние получают его в уединении благодаря истолкованию притч Иисусом, истолкованию, которое помогает им понять и другие притчи. Согласно этому истолкованию, Божие царствование осуществляется в тех людях, которые воспринимают слово Иисуса сразу, глубоко и безраздельно, а не в тех, кто колеблется, усваивает его только поверхностно и позволяет другим заботам заглушить его⁷². (Чтобы понять притчу о семени и почве, необходимо знать, что из-за отсутствия достаточно развитой дорожной сети сельские жители зачастую протаптывали тропинки прямо через посевы, что палестинские земледельцы нередко сеяли семена до вспашки поля, что иногда в почве оставались семена прошлогодних терниев, что в почве бывало много камней и что семена, посеянные в тонком почвенном слое, всходят раньше, поскольку тепло, аккумулированное нижележащей скалой, ускоряет проращивание и поскольку такие семена имеют только одно направление для роста. Урожай с количеством собранного зерна, в тридцать раз превышающим посев, то есть сам-тридцать, является средним, урожай сам-шестьдесят — очень хорошим, и сам-сто — исключительным (ср. Быт. 26:12)) Сияние свечи символизирует пояснения Иисуса. Ничто из того, что в притче скрыто для внешних, не остается скрытым для внутренних. Верующие, уже достигшие некоторого понимания, тем самым обогащаются новым пониманием, а неверующие, понимания не имеющие, все глубже погрязают в своем невежестве — точно так же, как в финансовом мире деньги приносят прибыль, а отсутствие начального капитала не позволяет вести дело. Слова Иисуса просвещают и обогащают верующих с могуществом, непостижимым для человека, точно так же, как семя дает плод непостижимым для него образом. И как же велик плод, вырастающий из таких крошечных начатков, — подобно тому, как куст горчицы достаточно велик, чтобы давать тень птицам, хотя семя, из которого он вырос, меньше всех семян! Иисус продолжает произносить такие притчи столько времени, сколько позволяет внимание собравшихся, а затем, в соответствии со Своим обещанием, наедине разъясняет значение всех этих притч внутренним, Своим ученикам.

Далее Марк переходит от ряда притч Иисуса к ряду Его деяний. Первое из них, чудо в природе, свидетельствует о Его власти над ветром и морем, символизирующими разрушительные силы хаоса. Второе, экзорцизм, свидетельствует о Его власти над целым легионом бесов, которые вынудили свою жертву жить в обители мертвых, в гробах, занимаясь самоистязаниями. Третье и четвертое чудо, исцеление и воскрешение, свидетельствуют о власти Иисуса над осквернением и над неизбежностью смерти. См. Мк. 4:35 — 5:43. «Другой берег моря» — это восточный берег озера, именуемого также «море Галилейское». Отправление в путь вечером и сон Иисуса подразумевают ночное плавание. Представляется, что на сопровождающих лодках плыли члены новой семьи Иисуса, те, кто исполняет волю Божию; двенадцать апостолов были в одной лодке с Иисусом (ср. Мк. 3:32-35; 4:10,34).

Подробности в описании бури подчеркивают власть Иисуса, усмирившего ее. Страх и неверие учеников сильно контрастируют с Его божественным спокойствием. Разумеется, ученики верят в Него и в Его проповедь в целом; но даже последние чудеса не дали им достаточно веры для такой опасности, как нынешняя. Однако их страх сменяется благоговением, когда ветер и волнение сменяются полным штилем.

Прибыв на другой берег, Иисус и Его ученики попадают в настоящую страну язычников.⁷³ (В ранних рукописях, в переводах и в трудах отцов Церкви существуют разночтения по поводу того, писал ли Марк о стране Герасинской, Герге-синской или же Гадаринской. Свидетельства в пользу «страны Герасинской » наиболее весомы, однако Гераса находится километрах в пятидесяти от побережья. Гадару отделяет от побережья километров восемь. Гергеса расположена прямо на берегу, и поблизости имеется крутой обрыв, соответствующий упоминанию « крутизны » в рассказе. Более того, фраза о том, что Иисус пошел проповедовать в Десятиградие (Мк. 5:20), по-видимому, свидетельствует в пользу Гергесы, так как Гераса и Гадара принадлежали к Десятиградию (союзу десяти городов), а Гергеса — нет) Упоминание неудачных предшествующих попыток укротить одержимого, который встретил Иисуса на берегу, делает тем более впечатляющим изгнание бесов, осуществленное после этого Иисусом. Попытка защититься от Иисуса, показывая знание Его личного имени («Иисус») и титула («Сын Бога Всевышнего»), дает читателям Марка ответ на недавний вопрос учеников: «Кто же Сей, что и ветер и море повинуются Ему?» (Мк. 4:41). Иисус не преуспел в экзорцизме, пока не выяснил, что имеет дело не с одним нечистым духом, а со многими, имя которым «легион». Они предпочли вселиться в свиней, лишь бы не быть изгнанными из той страны. Наличие стада свиней подтверждает, что это была языческая территория, так как Моисеев Закон объявляет свиней нечистыми для иудеев. Утопление свиней, в которых Иисус позволил войти бесам, превращает их изгнание в уничтожение. Страх жителей, которые пришли и увидели, что бывший одержимый теперь не беснуется, а одет и находится в здравом уме, подчеркивает могущество Иисуса. Ту же роль играет и контраст между просьбой бывшего бесноватого быть с Иисусом и его прежней попыткой оградиться от Него, и то обстоятельство, что бывший бесноватый, перевыполняя наказ Иисуса рассказать обо всем домашним, идет и проповедует в Десятиградии.

Сочетающиеся чудеса исцеления и воскрешения происходят опять на западном, по большей части иудейском, берегу Галилейского моря. Скрытность действий женщины, страдающей постоянным кровотечением, объясняется тем, что по Моисееву закону она была нечиста в ритуальном смысле⁷⁴. (Такая женщина не могла входить в храм и принимать участие во многих иудейских обрядах. Не разрешалось ей и прикасаться к другим людям. В Лев. 15 требуется даже изоляция ее от мужа.) При ее исцелении власть Иисуса подчеркнута тем обстоятельством, что тщетные усилия множества врачей только ухудшили ее состояние (эта женщина следовала восточному обычаю призывать как можно больше врачей в надежде, что хотя бы один сумеет вылечить больного), и тем действием, которое возымело простое прикосновение к одежде Иисуса. Ее вера усилила это действие. Иисус призывает Иаира проявить такую же веру при известии, что его дочь только что умерла. Заявление Иисуса плачущим о том, что девица не умерла, но спит, предвосхищает скорое возвращение ее Иисусом к жизни, так что ее смерть оказывается чем-то вроде короткого сна. Горький смех тех, кто оплакивал девицу, лишь выставляет Иисуса в более выигрышном свете, когда Он демонстрирует, что они ошибались, а Он был прав. То, что девица встала и пошла, доказывает, что Иисус вернул ее к жизни. Приказ никому ничего не рассказывать, а вместо этого дать девице поесть, вызван необходимостью укрыться от стоящей снаружи огромной толпы, которая следовала за Иисусом и теснила Его (Мк. 5:24,31). Если бы эти люди услышали, что Иисус только что вернул девицу к жизни, в своем приливе чувств они могли бы задавить Его

Вернувшись в Свое отечество, в Назарет, Иисус учит в синагоге. Жители города дивятся Его мудрости и тем чудесам, которые «совершаются руками Его». Они не могли заставить себя поверить, что местный житель способен совершать такие чудеса, и вопрошали Иисуса о происхождении и сущности Его мудрости и чудотворства. Иисус рассматривает подобное отношение как воплощение принципа неуважения к хорошо знакомому. Марк находит нужным отметить, что именно из-за недостатка у них веры, а не из-за ослабления могущества Иисуса Он смог совершить там лишь немногие чудеса. Но даже эти немногие исцеления производят такое впечатление на местных жителей, что Иисусу остается только дивиться их неверию. См. Мк. 6:1-6.

Иисус, пока странствует по окрестным селениям и учит, расширяет территорию Своего служения с силою и властью благодаря двенадцати апостолам, которых Он собрал к Себе и разослал по двое — потому что, согласно Вт. 19:15, свидетельство считается достаточным только при наличии по меньшей мере двух свидетелей. То, что в своей миссии апостолы наделены властью Иисуса, подтверждается их отправлением в путь налегке: другие люди будут заботиться об апостолах, как если бы принимали в их лице Самого Иисуса. Неприятие апостолов повлечет за собой осуждение. Апостолы уходят и осуществляют власть Иисуса, делая то же, что делает Он: проповедуя, исцеляя и изгоняя бесов.

На Ирода Антипу известия об этом производят такое впечатление, что он думает, будто бы Иисус — воскресший из мертвых Иоанн Креститель. См. Мк. 6:6-29. Ретроспективное отступление о мученичестве Иоанна подчеркивает, как же поразительно велика должна была быть сила Иисуса, коль скоро правитель принял Его за человека, отсеченную голову которого своими глазами видел на блюде в своей пиршественной зале и в зале своей жены и части тела которого были похоронены в разных местах. Иоанн обличал Ирода не в нарушении закона о прелюбодеянии (хотя тот нарушил его), но в нарушении запрета брать в жены жену брата (Лев. 18:16; 20:21)

По возобновлении повествования Иисус уводит вернувшихся с рассказами о своей миссии апостолов в уединенное место на отдых; но Его притягательность для толп народа, ныне усилившаяся благодаря этой миссии апостолов, препятствует их отдыху. См. Мк. 6:30-44. Контраст между разумностью предложения учеников отпустить людей, чтобы они могли сходить и купить себе еды, и кажущейся неразумностью указания Иисуса дать им какой-нибудь еды, оттеняет свершившееся чудо насыщения целых пяти тысяч человек всего лишь пятью хлебами и двумя рыбами. Выражение «сели рядами, по сто и по пятидесяти» означает, вероятно, что люди разместились рядами и колоннами, образующими прямоугольник: вдоль длинной стороны сто человек, вдоль короткой — пятьдесят (100 х 50 = 5000). Двенадцать коробов остатков говорят об изобилии, характеризующем власть Иисуса.

Вифсаида расположена чуть восточней реки Иордан на северном берегу Галилейского моря. См. Мк. 6:45-56. В отличие от того случая, когда Иисус утишил бурю (Мк. 4:35-41), противный ветер не составлял опасности, а только был затруднением. В хождении по морю проявляется божественная власть (Иов 9:8; 38:16; Пс. 76:20); поэтому намерение Иисуса пройти мимо учеников — это намерение показать им Свою божественную славу (ср. Исх. 33:19,22; 34:5-7; 3 Цар. 19:11). Их ужас, однако, заставляет Его войти в лодку. Это происходит в четвертую стражу, в последнюю четверть ночи. Теперь, когда Иисус оказывается на борту, ветер стихает, чтобы обеспечить Ему легкое плавание, точно так же, как вода обеспечивала Ему твердую опору. Ученики изумлены, потому что они даже не поняли чуда с насыщением пяти тысяч (отметим отсутствие каких бы то ни было выражений восхищения в конце Мк. 6:30-44). Но могущество Иисуса продолжает изливаться полноводным потоком во время последующих исцелений в земле Геннисаретской, примыкающей к северо-западному берегу Галилейского моря. Очевидно, противный ветер изменил направление плавания, первоначально совершавшегося на северо-восток, к Вифсаиде.

В следующем рассказе раскрывается власть Иисуса, оса дившего фарисеев и нескольких книжников из Иерусалима с их вопросом о ритуальной чистоте, а также провозгласившего всю пищу чистой (то есть ритуально дозволенной), вопреки запрету на некоторую пищу в законе Моисеевом (Лев. 11). См. Мк. 7:1-23. Омовение, о котором здесь идет речь, связано не с личной гигиеной, а с ритуальной чистотой, и предписано не Моисеевым законом, а вошедшими в обычай установлениями более поздних иудейских учителей. Такие традиционные установления, колко отмечает Иисус, позволяют не подчиняться данной через Моисея Божией заповеди чтить отца своего и мать свою. Достаточно только назвать то, что следовало бы отдать им, предназначенным в дар Богу — а тем временем продолжать пользоваться этим самому. Изменение закона должно идти в противоположном направлении, от формального ритуала к нравственности. Иисус изменяет закон именно таким образом. Он имеет на это право.

Даже в чужих землях молва о Иисусе не дает Ему уединиться. Во время странствия через пределы Тирские (Тир — древний финикийский порт на Средиземноморском побережье к северу от Галилеи) женщина-язычница разыскивает Его с просьбой изгнать беса из ее малолетней дочери. Чтобы избежать огласки, Он пытается отослать ее, сравнивая иудеев, в частности Своих учеников, с детьми, а язычников, в частности ее дочь, — со щенками. Иудеи в тот период не обинуясь величали язычников «псами», но Иисус говорит о «собачках», то есть щенках, в соответствии с возрастом девочки. Не смутившись, женщина хватается за упоминание Иисусом щенков вместо взрослых собак и предлагает считать исцеление своей дочери малой крохой милосердия, которая может достаться и щенкам под столом. Оценив ее остроумие, Иисус объявляет, что бес вышел. Как убеждается женщина, вернувшись домой (дочери с ней не было), Иисус действительно изгнал беса на расстоянии и не произнеся ни слова. См. Мк. 7:24-30

Исцеление глухого и косноязычного человека

странствие на север, на восток и на юг, через Сидон и Десятиградие, возвращает Иисуса к морю Галилейскому. См. Мк. 7:31-37. На чрезвычайную трудность исцеления глухого и косноязычного указывает то, что в данном случае Иисус отводит его от толпы, использует физические средства, бросает взор на небо, вздыхает и произносит целительные слова. Вложение перстов в уши — выразительный жест, который символизирует и означает открывание ушей для слышания; сплевывание, словно освобождение отчего-то во рту, что мешает говорить внятно, — тоже выразительный жест, и — в сочетании с приложением слюны от здорового языка Иисуса к скованному языку глухонемого — помогает освободиться от преграды для речи. Настолько поразительно это чудо, что, несмотря на повеление Иисуса никому о нем не рассказывать, люди, приведшие глухого, предают этот случай гласности.

Совершается еще одно чудо насыщения, но на этот раз довольно далеко от поселений, где можно было бы купить еды; и хлебов теперь семь, а не пять, рыб — несколько, а не две, число же людей составляет четыре, а не пять тысяч, и остатков набирается семь полных корзин вместо двенадцати (в отличие от Мк. 6:30-44). См. Мк. 8:1-9. Отметим, что опять не выражено никакого восхищения чудом. Кажется, никто даже не заметил, что свершилось чудо.

Прибытие на лодке Иисуса с учениками в пределы Далмануфские задает некоторую загадку, поскольку из других источников о Далмануфе ничего не известно. Так как лодка отплыла со стороны Десятиградия (то есть восточного берега моря Галилейского), направилась она, вероятно, на Галилейский (западный) его берег. Где бы это в точности ни происходило, теперь фарисеи требуют от Иисуса знамения с неба, надо понимать — не еще одного из совершенных Им земных чудес, которые они склонны были объяснять данною Иисусу силою сатаны (Мк. 3:22-30), а небесного знака, поданного Богом. Иисус отвечает на их вызов, но не знамением с неба, а краткой отповедью, достаточно впечатляющей, чтобы отмести подобные претензии. Его вздох из глубины души, риторический характер Его вопроса, торжественный вводный оборот перед отказом («Истинно говорю вам») и усиливающая отрицание еврейская идиома в греческом тексте Марка («роду ли сему дастся знамение», что подразумевает: «никаких знамений не будет!») — все это подчеркивает категоричность Его отповеди. См. Мк. 8:10-21. При возвращении на восточный берег Иисус предостерегает учеников относительно «закваски фарисейской и закваски Иродовой», а они понимают это как намек на то, что они забыли взять с собой хлебов. Они ошибаются; однако и Марк не разъясняет, что здесь имелось в виду, поскольк Теперь Иисус и ученики прибывают в Вифсаиду, куда ранее не смогли попасть из-за противного ветра (Мк. 6:45-56). Здесь Иисусу предстоит исцеление слепого, сравнимое по трудности с уже совершенным Им исцелением глухого и косноязычного (Мк. 7:31-37). Опять Он ищет уединенное место и использует слюну как своего рода целительный бальзам. Этот случай труден, потому что исцеление происходит в два приема: 1) Сначала больной может видеть только смутно; люди на расстоянии выглядят для него словно деревья, многочисленные ветки и листья которых сливаются, особенно когда колышутся на ветру подобно мельтешащей толпе; 2) после еще одного возложения рук Иисуса зрение становится ясным даже на расстоянии. Указание идти домой, не заходя в селение, должно показать, что исцеление совершилось: бывшему слепому больше не нужны провожатые, которые отвели бы его домой; он способен сам найти дорогу. См. Мк. 8:22-26у Иисус начинает говорить о другом. Иисус указывает на другую ошибку учеников: они не понимают, что Он чудесным образом создал изобилие хлебов при насыщении пяти тысяч и четырех тысяч человек. Поэтому им не следует думать, будто бы то обстоятельство, что у них только один хлеб на всех, может хоть в малейшей степени заботить Иисуса.

Теперь Иисус и ученики прибывают в Вифсаиду, куда ранее не смогли попасть из-за противного ветра (Мк. 6:45-56). Здесь Иисусу предстоит исцеление слепого, сравнимое по трудности с уже совершенным Им исцелением глухого и косноязычного (Мк. 7:31-37). Опять Он ищет уединенное место и использует слюну как своего рода целительный бальзам. Этот случай труден, потому что исцеление происходит в два приема: 1) Сначала больной может видеть только смутно; люди на расстоянии выглядят для него словно деревья, многочисленные ветки и листья которых сливаются, особенно когда колышутся на ветру подобно мельтешащей толпе; 2) после еще одного возложения рук Иисуса зрение становится ясным даже на расстоянии. Указание идти домой, не заходя в селение, должно показать, что исцеление совершилось: бывшему слепому больше не нужны провожатые, которые отвели бы его домой; он способен сам найти дорогу. См. Мк. 8:22-26

Вблизи Кесарии Филипповой, расположенной довольно далеко на север от моря Галилейского и отличающейся от Кесарии на Средиземноморском побережье, Петр (которого сначала звали Симон — см. Мк. 1:16 и Мк. 3:16) исповедует Иисуса как Христа. Петр выражает тем самым и мнение других учеников. Иисус запрещает им рассказывать об этом. Толпа уже чуть не задавила Его, даже когда думала, что Он — всего лишь Иоанн Креститель, Илия или другой пророк, вернувшийся на землю. Что произойдет, если люди убедятся, что перед ними — не кто иной, как Христос? См. Мк. 8:27 — 9:1. Человеческое, о котором думает Петр, сводится к ожиданиям, что Иисус не примет страдания, а будет править в качестве Мессии. Божие, о котором Петр не думает, состоит в необходимости того, чтобы сначала свершились смерть и воскресение Иисуса.

Суровость отповеди Иисуса Петру свидетельствует о том, как категорична эта божественная необходимость. В соответствии с нею Иисус призывает людей взять крест свой и следовать за Ним. Слово «крест» здесь подразумевает не весь крест, который слишком тяжел, чтобы его нести, а верхнюю перекладину, которую осужденного нередко заставляли нести к месту казни, встречая по пути град оскорблений от собравшейся толпы. Таким образом, взять свой крест и следовать за Иисусом — означает подвергнуться гонениям, открыто признав себя Его учеником. Предсказание Своей смерти и воскресения, свидетельствующее о Его божественном предведении, Иисус дополняет предсказанием удела тех, кто откликнется на Его призыв, и тех, кто не откликнется. Эти дополнительные предсказания подчеркивают необходимость отклика. И наконец, делается предсказание, что некоторые из стоящих здесь не умрут, пока не увидят, вопреки кажущемуся отрицанию этого события страданиями Иисуса и учеников, как Царствие Божие приходит в силе

См. Мк. 9:2-13. Преображение Иисуса является исполнением Его только что сделанного предсказания о том, что некоторые из стоящих рядом увидят, прежде чем умрут, Царствие Божие, пришедшее в силе. Блистание одежд Иисуса и Его беседа с Моисеем и Илией показывают, что приближающиеся страдания Иисуса и учеников не противоречат пришествию Царства Божиего в силе. Об отсутствии такого противоречия свидетельствует и место действия — высокая гора, блистание одежд Иисуса, Его беседа с Моисеем и Илией (единственные в Ветхом Завете лица, которым Бог являлся на горе), страх учеников, глас Бога Отца, глаголющий, что Иисус — Его Сын возлюбленный и велящий ученикам слушаться Его. Запрет Иисуса ученикам рассказывать о том, что они видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет, снова вызван необходимостью избежать скопления толп. Поскольку в Мал. 4:5 сказано, что Илия вернется перед наступлением дня Господня, и поскольку ожидалось, что в этот день произойдет воскресение мертвых, книжники утверждали, что Илия вернется перед воскресением мертвых. Поэтому ученики увидели в предсказании о том, что Иисус воскреснет, причем, по-видимому, до возвращения Илии, возможность противоречия. Иисус отвечает, что Илия и уже приходил в лице Иоанна Крестителя, и еще должен прийти — но не прежде страданий Иисуса; ведь Ему не было бы необходимости страдать, коль скоро Илия уже все вернул бы на свои места, то есть привел бы мир в состояние совершенства.

Изумление толпы при виде Иисуса, сошедшего с горы Преображения, наводит на мысль о последних отблесках сияния Его одежд. См. Мк. 9:14-29. Особую трудность изгнания беса в этом рассказе подчеркивают неудача учеников, подробное описание признаков одержимости, приступ в начале исцеления, длительность болезни и частота припадков, многословность повеления Иисуса при изгнании и Его высказывание о том, что только молитва может оказаться действенной при изгнании духов сего рода. Могущество Иисуса, однако, так велико, что Он изгоняет беса без молитвы. Крик и сильные сотрясения, после которых отрок кажется мертвым, пока Иисус не поднимает его, указывают не столько на трудность изгнания, сколько на его успех и окончательность.

Еще одно предсказание Иисусом Своей смерти и воскресения свидетельствует о Его божественном предведении. Невежество учеников оттеняет это предведение, а их страх — признак их благоговения перед Иисусом. См. Мк. 9:30-32.

По возвращении в Капернаум божественная власть Иисуса проявляется в ниспровержении Им общепринятых представлений. Он приравнивает величие к служению, первых — к последним, а верующих детей — к Себе и к Богу. Он утверждает, что человек может быть предан Ему и ученикам, хотя и не ходит за ними. Лучше быть утопленным в море, чем соблазнить верующее дитя совершить грех. Лучше Огонь и соль увечное тело на небе, нежели невредимое — в геенне. Огонь суда прольется на всякого, как соль сыплется из солонки; поэтому старайтесь иметь в себе лучшую соль мирных отношений вместо раздоров со своими собратьями — другими учениками. Не существует возможности обрести мир вне сообщества учеников. См. Мк. 9:33-50.

На пути в Иудею через Заиорданье Иисус продолжает проявлять Свою власть Сына Божиего, ниспровергая общепринятые представления. См. Мк. 10:1-12. То, что фарисеи называют разрешением Моисея разводиться, Иисус называет заповедью Моисеевой, однако Он отменяет эту заповедь, указывая, что она написана из-за жестокосердия фарисеев, и апеллируя в обход Моисея непосредственно к первоначальному Божиему замыслу при творении. Согласно этому замыслу, человек не должен расторгать установленное Богом единство супругов. Поэтому, как Иисус позже разъясняет ученикам, повторный брак после развода представляет собой прелюбодеяние, то есть блуд с чужим супругом или супругой. В иудейском обществе только муж мог разводиться с женой, а не жена с мужем; и прелюбодеяние мужчина совершал по отношению к мужу другой женщины, поскольку она считалась его собственностью, а не по отношению к своей жене, которая тоже была не более чем собственностью. Однако в разъяснении ученикам статус жены более высок, так как в нем указывается, что прелюбодеяние совершается по отношению к ней, и упоминается (хотя и не одобряется) право языческих женщин разводиться с мужьями.

И снова Иисус ниспровергает общепринятые представления, уча как власть имеющий: взрослые должны подражать детям, приходящим к Иисусу и принимающим Царство Божие; богатому войти в Царство почти невозможно; оставивший свой дом и семью ради Иисуса и Евангелия получит во сто крат больше как во время сие, так и в вечности; Иисус примет смерть в Иерусалиме, куда направляется вместе с другими паломниками, а потом воскреснет; Его самоотверженное служение, включающее в себя смерть ради искупления многих, представляет собой пример служения для учеников, стремящихся к почестям. См. Мк. 10:13-45.

Иногда детей приносят к Иисусу, чтобы Он коснулся их для благословения, а не для исцеления. Фраза «как только один Бог» (Мк. 10:18) перекликается с Мк. 2:7, где Иисус прощает грехи, как Бог, так что и здесь Иисус подразумевает Свою божественность, связывая предполагаемую в Нем благость с безраздельностью благости Бога.

Указание на то, что благ один только Бог, предваряет указание на недостаточность даже полного соблюдения заповедей Божиих тем человеком, который стремится к вечной жизни. Для этого богатый человек должен продать все свое имение, деньги раздать нищим и следовать за Иисусом. Иудейские равви запрещали раздавать все имение, чтобы человек не оказался вынужден жить за счет подаяния. Ученики озадачены, поскольку они, как и большинство людей, считали богатство благословением от Бога (см., например, Иов 1:10; Пр. 10:22), а не препятствием для входящих в Божие Царство. Верблюд, несущий на себе бремя, не может пройти через узкие ворота, тем более через ушко иголки, а богатство — это бремя, которое только Бог способен снять с его жертв. Сообщество учеников и их семей даст во сто крат больше новых домов, братьев, сестер и всего остального тем, кто все оставил, чтобы последовать за Иисусом. Изумление и страх тех, кто идет с Иисусом в Иерусалим, оттеняют Его изображение у Марка в качестве Сына Божиего и Христа. Он обладает божественным предведением и способен предсказать как судьбу учеников, так и Свою

«Чаша и крещение» означают страдание и смерть. Страдания и смерть Иисуса в качестве искупления спасут «многих».

Дорога, идущая из Иерихона на запад и немного к югу, ведет в Иерусалим. Обычно толпы стекались к Иисусу в ожидании чуда, но сейчас они, по-видимому, жаждут, чтобы Он, прибыв в Иерусалим, вновь установил царство Давида (ср. Мк. 11:9-10). То, что Он идет во главе их в Иерусалим, наверняка означает, что Он собирается объявить войну, разбить римлян и взойти на престол Давида (ср. Мк. 10:32). См. Мк. 10:46-52. Следование за Иисусом по дороге создает контраст с сидением на обочине дороги и доказывает, что Вартимей — больше не слепой и не нищенствует. Он выпрашивал деньги у прохожих, но нуждался в исцелении от Иисуса — и получил его.

См. Мк. 11:1-10. Гора Елеонская находится сразу за долиной потока Кедрон к востоку от Иерусалима. Поэтому путь Иисуса и других паломников из Галилеи проходит по этой горе, через Вифанию на ее южном склоне, а также через Виф-фагию, вероятно, на ее западном склоне, обращенном к Иерусалиму. В эпизоде с поиском молодого осла проявляется божественное предведение Иисуса: Он в мельчайших деталях предсказывает, как будет найдено искомое. Право реквизировать осленка дает божественная сущность Иисуса; и то, что Он едет верхом, в то время как остальные идут пешком, соответствует этой сущности. То же самое можно сказать в отношении седла из пожертвованных одежд, покрытия из таких одежд и срезанных ветвей на дороге и в отношении приветственных восклицаний толпы. Первоначально слово «осанна» означало «спаси сейчас», то есть было молитвой, но со временем стало означать просто приветствие. Даже высшие небеса присоединились к этому восклицанию.

Итак, Иисус входит в Иерусалим и храм, чтобы осмотреть их. Время уже слишком позднее для того, чтобы предпринять что-либо в отношении того, что Он видит, и Он знает, что в Иерусалиме у Него есть враги (см. Мк. 10:33-34); поэтому Он с апостолами удаляется и проводит ночь в Вифании. См. Мк. 11:11-26.

Сезон для смокв (июнь для ранних, затем август — октябрь) еще не наступил, однако на покрывшихся листвой смоковницах в предпасхальные недели (март — апрель) вполне можно было рассчитывать найти съедобные почки, которые в Палестине любят есть и в наше время. Отсюда и проклятие смоковницы Иисусом: раз нет почек сейчас, не будет и плодов ни в июне, ни когда-либо.

Снова придя в храм, Иисус, осуществляя Свою власть, изгоняет из него продающих и покупающих, которые превратили внешний двор, предназначенный для молитвы язычников, в торжище с продажей животных и голубей, признанных годными для жертвоприношения. Этот поступок и растущая популярность Иисуса заставляют синедрион, распоряжающийся храмом, решиться погубить Его. То, что на следующее утро смоковница засохла, причем не как обычно, от опадения листвы, а до самых корней, свидетельствует о силе проклятия Иисуса, сделанного всего лишь днем ранее, и о невозможности для смоковницы когда-либо ожить. Иисус использует это удивительное событие для дальнейших, не менее удивляющих учеников, поучений — о силе веры и молитвы, и о необходимости прощать. Под «горой сей» подразумевается гора Елеонская, по которой они идут; а «море» — это Мертвое море, различимое вдали в ясный день. В древности люди считали, что горы доходят внизу до самого основания земли.

Теперь Иисус побеждает в споре с членами синедриона, которые усомнились в Его власти очистить храм. Их испытание состоит из двух вопросов. Иисус отвечает им единственным вопросом, который ставит их перед такой трудной дилеммой, что Иисус перехватывает инициативу и рассказывает им обличительную притчу. См. Мк. 11:27 — 12:12. Под виноградником подразумевается народ Израиля (ср. Ис. 5:1-7), под хозяином виноградника — Бог, виноградари — это синедрион, а слуги — прежние пророки, сын хозяина — Иисус Христос, убийство сына — это грядущее убийство Иисуса, истребление виноградарей — Божий суд над синедрионом (ср. Мк. 13:1-2 и разрушение Иерусалима и храма в 70 г. по Р.Х.), передача виноградника в другие руки — переход руководства от синедриона к Иисусу и Его ученикам, и отвергнутый строителями камень, который сделался главою угла, символизирует прославление Христа после Воскресения.

Состязание в мудрости продолжается. К удивлению некоторых из фарисеев и иродиан, Иисус избегает ловушки, которую они приготовили для Него; также Он демонстрирует невежество саддукеев, пытавшихся смутить Его запутанным вопросом. См. Мк. 12:13-27. Для внутреннего обращения в Палестине римляне чеканили медную монету без имперской символики. Но подать кесарю, подушный налог, необходимо было платить римской серебряной монетой, которая содержала изображение кесаря и надпись, сообщающую о его якобы божественном происхождении; однако закон Моисеев запрещает изображения людей (Исх. 20:4-6; Вт. 5:8-10), а единобожие являлось определяющей характеристикой иудаизма (ср. Вт. 6:4). Поэтому здесь возникает дилемма: сказать, что уплата подати противоречит Божиему Закону, — означало дать иродианам, поддерживающим римское владычество с марионеточной династией Ирода, повод обвинить Иисуса в подстрекательстве к бунту. Сказать, что уплата подати кесарю не расходится с Божиим законом, — означало предоставить возможность фарисеям, пользующимся уважением у широких масс, свести на нет популярность Иисуса; ведь иудеи, естественно, возмущались из-за податей, и около 6 г. по Р. X. сбор податей вызвал открытый мятеж, возглавленный Иудой Галилеянином (Деян. 5:37). Утрата Иисусом популярности позволила бы синедриону взять Его под стражу, не опасаясь, что в народных массах из-за этого вспыхнут волнения. Обвинение в мятеже вызвало бы преследование Его со стороны римских властей. В ответе Иисуса то, что относится к Богу, отделяется от того, что относится к кесарю. Тот факт, что царствование Божие еще не начало осуществляться в политическом аспекте, сохраняет за кесарем право собирать подати. Вопрос Иисуса о том, какой монетой платится подать кесарю, смущает иудеев: достав ее, они выявят свое безмолвное признание власти кесаря — ведь общеизвестно, что власть правителя простирается до тех пределов, в которых имеет хождение его монета

Вопрос саддукеев основан на законе Моисея о левирате, или деверском браке, согласно которому брат иудея, умершего без наследников, должен жениться на вдове и, по возможности, родить с ней сына от имени своего покойного брата (см. Вт. 25:5-10 и Быт. 38:8). Но если женщина не родила детей, последовательно выходя замуж за семерых братьев, чьей женой она будет в воскресении? Вопрос нацелен на то, чтобы выставить абсурдной саму идею воскресения, поскольку эта женщина не сможет — ведь многомужие у иудеев считалось немыслимым — одновременно быть женой всех семерых. Чтобы отстоять доктрину воскресения, Иисус мог бы обратиться к более поздним ветхозаветным текстам, например к Дан. 12:2-3, однако саддукеи признавали только Пятикнижие, в котором нет явных указаний на эту доктрину. Поэтому, упрекнув саддукеев в непонимании силы Божией, исключающей брачные отношения в жизни после воскресения, Иисус обращается к стиху в Пятикнижии (Исх. 3:6) и выводит положение о воскресении из него. Высказывание Иисуса о том, что воскресшие пребывают «как Ангелы на небесах» (то есть в безбрачии), — это колкий намек на неверие саддукеев в ангелов, связанное с тем, что ангелы не упоминаются в Пятикнижии (за исключением Ангела Господня, alter ego Бога)

В конце главы речь идет о книжниках и о вдове, одной из тех, кого обирают книжники. Сначала приходит один из книжников, чтобы узнать истины, которым учит Иисус. Затем, покончив с вопросами, обращенными к Нему, Иисус задает Свой вопрос, основанный на Пс. 109:1: почему книжники говорят, что Христос есть «Сын Давидов», если в Ветхом Завете Христос ни разу так не назван и сам Давид зовет Христа «Господом», а не сыном? В последующем предостережении Иисуса против книжников говорится, что они готовы паразитировать на скудные средства вдов, восхищающихся их показной набожностью. В качестве контраста: бедная вдова отдает две свои последние монетки на поддержание богослужения в храме. «Сокровищница» — это помещение в храме, где подобные дары складывались в тринадцать хранилищ, по форме похожих на трубы.

То, что Иисус оценивает дар вдовы выше, нежели дары из большего количества более ценных монет, свидетельствует, что Он снова занимается опровержением общепринятых представлений. См. Мк. 12:28-44.

Теперь Марк показывает способность Иисуса предсказать Елеонской судьбу храма, мира и избранных (Божиих избранников, учеников Иисуса), а также Свое возвращение в конце истории нынешнего мира. См.Мк. 13:1-37. Эту речь обычно называют беседой на горе Елеонской, а иногда — малым Апокалипсисом, из-за ее сходства с Книгой Откровение, известной также как «Апокалипсис». Иисус предсказывает разрушение храма, которое произошло в 70 г. по Р. X., однако вскоре оставляет эту тему и предостерегает учеников, чтобы они не подумали, будто бы конец близок, только из-за того, что появятся лжемессии, будут войны, землетрясения, гонения на христиан и прочее. Конец приблизится не раньше, чем они увидят мерзость запустения, такое осквернение храма, которое вынудит благочестивых иудеев перестать ходить в храм, прекратив поклоняться в нем Богу и оставив его пустым⁷⁵. (Первоначально выражение «мерзость запустения» относилось к алтарю Зевса и, возможно, к его статуе, воздвигнутым в храме Антиохом Епифаном (Дан. 9:27; 11:31; 12:11). Из-за этого благочестивые иудеи отказывались поклоняться здесь Богу до того времени, когда Иуда Маккавей, отвоевав храм, очистил и заново освятил его.) Тогда ученики, живущие в густонаселенных иудейских землях, должны немедленно бежать в близлежащую иудейскую пустыню, гористую местность с множеством пещер, издавна используемых в качестве убежища⁷⁸. (Выражение «в горы» не соответствует Пелле, городу у подножия заиорданских предгорий, куда христиане бежали из Иерусалима за некоторое время до событий 70 г. по Р. X., как рассказывается в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского 3.5.2-3. Также не соответствует и «мерзость запустения» установке в приделах храма римских штандартов с прикрепленными к ним изображениями якобы божественного кесаря. Это произошло при разрушении 70 г. по Р. X. Но бежать тогда было уже слишком поздно. Сравни 2 Фес. 2:4; Отк. 13:11-18 о поклонении человеку греха, зверю или антихристу и его образу) Для беременных и кор мящих грудью бегство будет трудным, особенно если случится оно зимою. К счастью, Господь сократит это ужасное время, называемое временем Великой скорби, чтобы спасти остаток избранных. Когда от дыма сражений померкнут солнце и луна и на землю посыплются метеориты, тогда Иисус придет с силою многою и славою. Ангелы соберут избранных, рассеянных гонениями, и это будет означать спасение. Притча учит, что увидевшие мерзость запустения могут быть уверены в скором пришествии Иисуса, подобно тому как увидевшие появление почек на смоковнице, зимой потерявшей листья, могут быть уверены в скором приходе лета. Но насколько скоро это будет — никто в точности не знает, кроме Бога Отца, Который держит в тайне, как сильно Он укоротит срок предшествующей великой скорби. Поэтому все ученики Иисуса должны оставаться бодрствующими.

Теперь начинается исполнение предсказаний, которые Иисус сделал относительно Страстей (Его страданий и смерти) и Воскресения. См. Мк. 14:1-11. Фразу «только не в праздник» (Мк. 14:2), возможно, следует понимать как «только не во время праздничного собрания». Члены синедриона опасались начала народных волнений из-за Иисуса, если они возьмут Его под стражу в толпе, среди галилейских паломников — Его земляков; предпочтительней было сделать это вне толпы, если только удастся выбрать благоприятный момент. Такую возможность им должен был предоставить Иуда Искариот. В предвидении Своей приближающейся смерти Иисус истолковал умащение Его головы, совершенное женщиной в доме Симона прокаженного, как заблаговременное приготовление Его тела к погребению. (Однако нет необходимости полагать, что сама эта женщина считала свой поступок чем-то большим, нежели акт поклонения.) Триста динариев соответствуют заработку за год тяжелой физической работы, а миро, возлитое на Иисуса, стоило даже больше: то была дань Его величию и смягчение позора грядущего распятия.

Настал четверг перед Великой пятницей. См. Мк. 14:12-31. Назначение рассказа о приготовлениях к Пасхе, вечерней трапезе в память об Исходе Израиля из Египта (Исх. 12:1-51; Лев. 23:4-8) состоит в том, чтобы подчеркнуть божественное предведение Иисуса: два посланных Им ученика встретят мужчину, несущего кувшин воды (а этим обычно занимались исключительно женщины), и тот покажет им большую горницу, устланную и приготовленную. Рассказ о самой пасхальной трапезе, традиционно именуемой последней (Тайной) вечерей, служит той же цели: подчеркнуть бо жественное предведение Иисуса. Он предсказывает, что один из Двенадцати предаст Его в руки врагов. Он, предвидя насильственный характер Своей смерти, разделяет Свое Тело и Кровь в символах хлеба и чаши вина, и дает истолкование Своей смерти как жертвы ради многих людей. Иисус предсказывает Свое воздержание до того дня, когда состоится торжественный мессианский пир при вступлении Царства Божиего в полную силу. Вспоминая Зах. 13:7, Иисус предсказывает, что ученики покинут Его. Он предсказывает, что после Своего воскресения предварит учеников в Галилее. Также Иисус предсказывает, что Петр отречется от Него. Исполнение этих пророчеств поможет смыть позор распятия и увенчает изображение Марком Иисуса в качестве Христа, Сына Божиего. Антифонным пением псалмов Пс. 112 — 117 (так называемый «халлел») пасхальная литургия заканчивается.

Теперь исполнение пророчеств Иисуса достигает своего расцвета. Иуда Искариот предает Иисуса, предоставив синедриону возможность взять Его под стражу, когда рядом нет толп народа. Остальные ученики разбегаются. Суд синедриона признает Его повинным смерти. И Петр отрекается от Него. См. Мк. 14:32-72. Марк описывает тоску и скорбь Иисуса, чтобы вызвать сострадание к Нему, а упоминание Его покорности Богу Отцу должно вызвать восхищение Иисусом. Арамейское слово «Авва» означает «Отче» и передает ощущение Иисусом Своего богосыновства. «Час сей» — это час предательства Его (см. Мк. 14:41 и Мк. 14:35), а «чаша сия» — Его смерть (Мк. 10:38-39; 14:23-24). Сила бодрствующего Иисуса противопоставлена слабости учеников, даже трех ближайших, которые не могли бороться со сном.

Сила бодрствующего Иисуса противопоставлена слабости учеников, даже трех ближайших, которые не могли бороться со сном. Предательство Иуды скрывается под видом его добросердечного уважения к Иисусу, а в действиях членов синедриона, решивших взять Иисуса тайком, хотя, как насмешливо отмечает Иисус, не раз имели возможность сделать это на людях, тоже обнаруживается злой умысел. Многие отождествляют юношу, который нагим убежал от воинов, с Иоанном Марком, священнописателем данного Евангелия; однако в тексте никаких указаний на это нет. Но кем бы он ни был, рассказом о его спасении, по-видимому, предвосхищается воскресение Иисуса, так как Иисус будет погребен в плащанице, подобной той, что была на юноше (Мк. 15:46), и о Его воскресении возвестит юноша в пустой гробнице (Мк. 16:5-7)

То, что синедрион не сумел собрать достаточных свидетельств против Иисуса, подразумевает Его невиновность. Лжесвидетельство о якобы сделанном Им предсказании, что Он разрушит храм рукотворный и в три дня воздвигнет новый, нерукотворный, звучит как искажение Его пророчества о том, что храм будет разрушен (хотя и не Им), и о том, что Он на третий день воскреснет из мертвых. Обвинение в том, что Он совершил повинное смерти богохульство в Своем ответе первосвященнику, связано с Его пророчеством о том, что при Втором пришествии Его узрят одесную престола Бога (из благоговения названного «Силою») перед самым Его возвращением. Характерно, что Его побуждают пророчествовать как раз тогда, когда стали исполняться прежние Его предсказания.

Подробности издевательств, которым Он подвергается, и трехкратное отречение Петра в ту ночь прежде второго крика петуха подчеркивают безошибочность божественного предведения Иисуса

Череда исполнения пророчеств продолжается. Синедрион передает Иисуса Пилату, римскому наместнику, в точном соответствии со словами Иисуса «предадут Его язычникам» (Мк. 10:33). Пилату все равно, возводил ли Иисус хулу на Бога, в Которого верят иудеи, но его волнует, не мог ли Иисус провозглашать Себя царем, соперником кесаря, представителем которого служит Пилат. Вопрос «Ты Царь Иудейский?» означает, что религиозное обвинение в богохульстве, по которому синедрион осудил Иисуса, сменяется политическим обвинением в повстанчестве. В ответе Иисуса «ты говоришь» титул «Царь Иудейский» признается в качестве данного Ему наименования, но отрицается в качестве самоопределения; другими словами, Иисус отрицает, что Он повстанец.

См. Мк. 15:1-20. Варавва, а не Иисус, является настоящим повстанцем (а также убийцей). Поскольку синедрион взял под стражу и судил Иисуса втайне и отводил Его к Пилату рано утром, толпа, которая просила Пилата последовать обычаю отпускать одного узника, могла не знать о Иисусе⁷⁷. (С другой стороны, обычай ежегодно отпускать узника не имеет достаточно подтверждений за пределами этого рассказа. Однако то, что обычай был выдуман, представляется маловероятным, поскольку хорошо задокументированного факта, что римляне иногда отпускали узников — что, собственно, и требовалось сделать в случае Иисуса и Вараввы) Именно Пилат предложил толпе отпустить Иисуса, что бы узнать, имеет ли Его популярность политический оттенок, который можно было бы действительно счесть таким угрожающим для власти кесаря, как утверждал синедрион. Если иудеи пожелают, чтобы отпущен был Иисус в качестве их царя, синедрион докажет свою правоту. Если нет, прав будет Пилат. Когда толпа потребовала отпустить Варавву, Пилат убедился в справедливости своего мнения о том, что синедрион просто завидует популярности Иисуса, однако его стремление отпустить Иисуса поникло перед натиском требований толпы. Пилат думает о своем собственном политическом будущем; он не хочет, чтобы синедрион кляузничал кесарю на то, что он, Пилат, освободил мятежника, претендующего на престол. Таким образом, грядущее распятие Иисуса предстает извращением правосудия. Дальнейшие издевательства, на этот раз со стороны воинов, возвращают читателя к исполнению пророчеств Иисуса (Мк. 10:34). Претория, где это происходит, представляет собой дворец, официальную резиденцию Пилата во время поездок в Иерусалим из Кесарии, его обычного местопребывания. Воины возлагают на Иисуса в насмешку терновый венец наподобие лаврового, либо в качестве еще одного орудия пытки, если его шипы направлены внутрь, вонзаясь в голову, либо просто для насмешки, если шипы торчат наружу, изображая лучи солнца.

Все это время Марк противостоял позору предстоящего распятия Иисуса, подчеркивая, что оно было исполнением пророчеств Иисуса, совершилось ради других людей, что оно было обусловлено волей Бога Отца и в то же самое время — извращением людского правосудия. В повествовании о самом распятии Марк придерживается той же линии, указывая, что Иисусу не пришлось нести Свой крест; что Ему было предложено вино со смирною (деликатес); что Он отказался от этого питья, желая оставаться в полном бодрствовании, как в Гефсимании; что воины спорили за право взять Его одежды; что Он был распят в центре; что дальнейшие издевательства совершались во исполнение Его пророчеств (Мк. 10:33-34); что на кресте Он пробыл лишь шесть часов (в то время как распятые обычно оставались на кресте много дольше, иногда до нескольких дней); что в последние три часа сверхъестественная тьма укрыла Его от взглядов тех, кто злословил Его; что Он не слабел постепенно и не потерял сознание перед смертью, но умер с громким возгласом; что от этого возгласа гигантская завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу, свидетельствуя о действии сверхъестественных сил⁷⁸; (Завеса в храме, по словам очевидцев, имела размеры 18 м на 9 м и толщиной соответствовала ширине человеческой ладони (около 13 см)) что сотник, надзирающий за распятием, увидев, как умер Иисус, воскликнул, что Он истинно был Сын Бо жий; что множество женщин, следовавших за Иисусом и служивших Ему в Галилее, засвидетельствовали события, которые вызвали это восклицание сотника; что тело Иисуса было с почестями погребено не кем иным, как уважаемым, благочестивым и отважным членом синедриона, и это несмотря на запрет римских властей на такие погребения для казненных, подобно Иисусу, по обвинению в государственной измене. См. Мк. 15:20-47.

Фраза про «отца Александрова и Руфова» (Мк. 15:21), вероятно, подразумевает, что эти сыновья Симона Киринеянина были известны первоначальным читателям Марка. Некоторое сходство между словами «Элои» и «Илия» (Мк. 15:34-36) заставило кое-кого из присутствующих при распятии подумать, будто бы Иисус взывает о помощи к ветхозаветному пророку Илии. Иисус не принял предложенное Ему скисшее вино: Он уже умер с громким возгласом. Слова эти встречаются в Пс. 21:2 и означают, что Бог оставил умирающего Иисуса. Марк не уточняет, идет ли речь о внешней или внутренней завесе храма, но реакция сотника предполагает, что завеса была внешней, а также свидетельствует в пользу горы Елеонской — расположенной как раз напротив завешенной стороны храма — в качестве места распятия в противовес традиционно указываемому месту, которое находится вне поля зрения и с другой стороны храма.

Была пятница, день приготовлений к покою следующего дня, субботы (Мк. 15:42). Камень, приваленный к двери гробницы, предохраняет тело Иисуса от осквернения хищниками.

См.Мк. 16:1-7. В связи с очень большими размерами дверного камня женщины, шедшие к гробу Иисуса, беспокоились, кто откатит для них камень, однако обнаружили, что он уже отвален, а тело Иисуса, которое они намеревались умастить ароматами (притом что для помазания покойников иудеи обычно применяли простой елей), исчезло. Сидящий «юноша» ассоциируется с юношей из Мк. 14:51-52, однако то, что он облачен «в белую одежду », отличает его, являющегося, очевидно, ангелом, от предыдущего, который был человеком. То, что он сидит на правой стороне, служит хорошим предзнаменованием, так как правая сторона — почетная. И действительно, юноша возвещает воскресение Иисуса и передает ученикам, что Он предваряет их в Галилее, так что Его предсказание на последней вечере (Мк. 14:28) обретет свое исполнение.

Самая лучшая текстологическая традиция останавливается на Мк. 16:8. В менее достоверной традиции добавляются стихи Мк. 16:9-20, именуемые длинным окончанием, а также более короткое, не имеющее нумерации окончание, — ни одно из которых, как правило, не признается подлинным⁷⁹. (Эта текстологическая проблема не затрагивает ни одну из основных доктрин христианского вероучения. Речь идет, несомненно, не о богодухновенности Библии, а лишь о том, каков был ее изначальный текст в отличие от позднейших добавлений переписчиков. Самые ранние и наиболее достоверные рукописи Нового Завета в 1611 г. еще не были открыты; поэтому переводчики Библии короля Иакова, в которую включено длинное окончание, не знали, что оно с текстологической точки зрения сомнительно) Многие считают, что Марк хотел окончить свое евангелие стихом Мк. 16:8. В таком случае трепет и изумление женщин, их ошеломление и ужас позволяют завершить евангелие на благоговейной ноте, соответствующей отношению Марка к Иисусу как к Христу, Сыну Божиему. С другой стороны, рассказ Марка об исполнении всех остальных предсказаний Иисуса — точнее, тех, которые исполнились во время Его первого пришествия, — предполагает, что Марк должен был рассказать и об исполнении пророчества о предварении Иисусом учеников в Галилее и что два недостоверных окончания появились позднее в связи с сожалениями о том, что оригинальное окончание было утрачено. См. Мк. 16:8.

8 Евангелие от Матфея: руководство для смешанной Церкви во времена гонений

Согласно переданной Папием традиции, утверждающей также, что в Евангелии от Марка зафиксированы вос поминания Петра, Матфей написал свои logia (по-гречески — «изречения») на еврейском или арамейском языке, а другие переложили их как сумели (цитируется Евсевием в «Церковной истории» 3.39.16). В данном контексте наиболее естественное значение слова logia — это «евангелие». Однако у нас нет евангелия, вышедшего из-под пера Матфея, ни на одном из семитских языков — ни на еврейском, ни на арамейском, а есть лишь общеизвестный текст на греческом языке, который, как представляется, не был переведен с семитского оригинала. Например, чего ради Матфей стал бы давать семитский оригинал и греческий перевод для отдельных терминов, таких как «Еммануил» (Мф. 1:23), если все его евангелие было переведено с еврейского или арамейского языка? Иные полагают, что в упомянутом Папием предании подразумевается свод обосновательных мессианских текстов, составленный Матфеем на еврейском или арамейском языке и позднее включенный в греческом переводе в его евангелие, или ранняя семитская редакции Евангелия от Матфея, не состоящая в прямой связи с имеющейся у нас греческой редакцией. Другие считают, что термин logia относится к документу Q. (Ср. с. 89-91.) Согласно еще одному взгляду, в зафиксированной Папием традиции говорится о еврейском или арамейском стиле изложения, а не языке имеющегося у нас греческого Евангелия от Матфея, и о том, что Матфеем в нем представлено толкование жизни Иисуса, дополняющее толкование Марка. В таком случае, о каких бы то ни было переводах Евангелия от Матфея с семитского оригинала речь вообще не идет

Современные ученые, как правило, отрицают, что апостол Матфей написал евангелие, носящее его имя. Отождествляя logia Папия с документом Q, некоторые из них предполагают, что Матфей написал Q, а его имя затем было ошибочно присвоено первому (в нашем порядке размещения новозаветных книг) евангелию, поскольку неизвестный писатель первого евангелия использовал так много материалов из Q. Но коль скоро документ Q существовал, нет достаточных оснований отрицать, что Матфей мог написать и то и другое, особенно если Q представлял собой свод поучений Иисуса в виде отрывочных записей, сделанных Матфеем и включенных в его евангелие. С другой стороны, утверждается, что Матфей, будучи апостолом, не стал бы заимствовать рассказы о делах Иисуса у Марка, который апостолом не был. Однако Матфей, добавляющий и собственные материалы, мог просто подтверждать исходящее от Петра — то есть апостольское — предание, которое Марк лишь записал. Древние писатели, невзирая на ранги, постоянно заимствовали материалы у своих предшественников; никто не считал, что при этом они занимаются плагиатом или роняют свое достоинство. Современные представления здесь неприменимы. В традиции ранней Церкви авторство первого евангелия единодушно приписывалось Матфею, а ложное приписывание авторства такому сравнительно незаметному апостолу, как Матфей, не выглядит вероятным вплоть до более позднего периода, когда в представлении христиан все апостолы были канонизированы.

Искусная композиция этого евангелия согласуется с предполагаемыми запросами и способностями сборщика податей, каковым являлся апостол Матфей. То же самое можно сказать в связи с тем, что это единственное евангелие, содержащее сюжет об уплате Иисусом подати на храм (Мф. 17:24-27). В рассказе о призвании Матфея к ученичеству используется его апостольское имя Матфей⁸⁰, (См. перечень апостолов в Мф. 10:2-4; Мк. 3:16-19; Лк. 6:13-16; Деян. 1:13) а не «Левий», как у Марка и Луки, и отсутствуют приведенные Марком и Лукой уточнения «его» и «своем» при указании дома, куда Матфей пригласил Иисуса на трапезу (Мф. 9:9-13; ср. Мк. 2:13-17; Лк. 5:27-32). Эти второстепенные детали вполне могут оказаться нечаянными указаниями на авторство Матфея, подтверждая тем самым раннецерковную традицию.

Коль скоро Матфей пользовался материалами Марка, а Евангелие от Марка датируется периодом 45 — 60 гг. по Р. X., Евангелие от Матфея относится, по-видимому, к несколько более поздней дате в пределах этого периода или после его окончания. Если же отрицать пророческий характер высказываний Иисуса и в целом исходить из более скептичных предпосылок, эту дату приходится отодвигать на 80-е или 90-е гг.⁸¹, (Те, кто не допускает возможность пророчества, считают, что в словах из Мф. 22:7 «царь... послав войска свои... сжег город их» явственно видна ссылка на прошлое, на разрушение Иерусалима в 70 г. по Р. X., то есть это высказывание сформулировано позже. Однако эти слова могут, ссылаясь на прошлое, подразумевать разрушение Иерусалима в 586 г. до Р. X. и перекликаться с Ис. 5:24-25) хотя многие консервативные ученые предпочитают такую позднюю датировку в связи с другими соображениями, например в связи с тем доводом, что интерес Матфея к Церкви (он единственный евангелист, употребляющий само это слово — два раза) предполагает более позднюю дату, когда доктрине Церкви стало придаваться большее значение, обусловленное тем, что возвращение Иисуса задерживалось. Однако доктрина Церкви занимает заметное место уже в посланиях Павла, а все они были написаны задолго до 80-х — 90-х гг. Кроме того, коль скоро Матфей писал для евреев,⁸²(Данный тезис оспаривается, но именно такое общее впечатление естественным образом складывается у большинства читателей его евангелия.) представляется менее вероятным, что он писал в поздний период, когда разрыв между Церковью и синагогою углубился, чем в ранний, когда в Церкви все еще преобладали еврейские христиане и перспективы обращения в веру других евреев казались достаточно благоприятными.

Матфей написал свое евангелие для Церкви, для нового избранного народа, который, по крайней мере на какое-то время, пришел на смену прежнему избранному народу Израиля. Евангелие начинается с родословия Иисуса (Мф. 1 — 2). Далее приводятся повествовательные материалы, главным образом из Евангелия от Марка (обычно в сжатом виде), и пять бесед Иисуса (впрочем, некоторые материалы этих бесед тоже взяты у Марка). Беседы состоят из более или менее длинных «проповедей», к которым в подходящих местах добавлены отдельные изречения Иисуса. Каждая беседа заканчивается фразой вида « И когда Иисус окончил слова сии...».

Пятичленная композиция этих бесед подразумевает, что Матфей, адресуясь к своим еврейским читателям, представлял им Иисуса в качестве нового и более великого Моисея. Как и Моисей, Иисус провозглашает часть Своего закона с горы. Количество его бесед соответствует количеству книг Моисеевых, называемых также Пятикнижием в связи с тем, что их пять (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие). Матфей даже опускает рассказ о «лепте вдовы», чтобы совместить в одном разделе обличение книжников и фарисеев (Мф. 23) с беседой на горе Елеонской (Мф. 24 — 25) и тем самым сохранить пятичленную композицию (в отличие от Мк. 12:38 и далее; Лк. 20:45 и далее).

У Матфея это сопоставление Иисуса с Моисеем проглядывает и в других местах, например при заимствовании фразеологии из повествования о Моисее в описании младенчества Иисуса и Его Преображения (ср. Мф. 2:13,20-21; 17:2,5 с Исх. 2:15; 4:19-20; 34:9; Вт. 18:15). А в Нагорной проповеди Сам Иисус, согласно Матфею, сопоставляет Свое учение с законом Моисеевым в ряде высказываний вида «Вы слышали, что сказано древним... [далее следует ветхозаветная цитата или ее пересказ], а Я говорю вам...» (Мф. 5:21,27,31,33, 38,43; в отличие от Лк. 6:27-35).

Помимо пятичленной композиции бесед, встречается и множество других указаний на композиционные наклонности Матфея. Он тяготеет к группированию элементов по три и по семь. Например, он делит родословие Иисуса на три раздела (Мф. 1:17), а в поучениях Иисуса выделяет три примера праведного поведения, три запрета и три заповеди (Мф. 6:1 — 7:20). В Мф. 13 приведено семь притч, и семь раз провозглашается горе книжникам и фарисеям в Мф. 23. Хотя некоторые из таких числовых сочетаний могут восходить непосредственно к Иисусу или обуславливаться самой фактологией событий, их частая повторяемость у Матфея свидетельствует, что они привлекают его больше, чем других евангелистов.

В связи с композиционно отредактированным изложением учения Иисуса, выделением в нем этического аспекта и сосредоточенностью на теме ученичества возникают предположения о том, что Матфей создавал свое евангелие в качестве катехизического наставления для новообращенных или доктринального наставления для руководителей Церкви, либо предназначал его для литургических и проповеднических чтений в службах ранней Церкви. Однако само евангелие порождает гораздо более глубокое впечатление: что оно написано для того, чтобы укрепить еврейских христиан, страдающих от гонений, предостеречь их от слабости и вероотступничества и призвать их принимать гонения как возможность благовествовать всем народам.

То, что Матфей неоднократно подчеркивает исполнение Иисусом ветхозаветного закона и мессианских пророчеств (такое-то и такое-то событие произошло, чтобы сказанное таким-то и таким-то пророком исполнилось), а также то, что он прослеживает родословие Иисуса от Авраама, отца еврейского народа, и прославленного царя Давида, служит еще одним свидетельством ориентации Матфея на евреев. В отличие от этого, Марк вообще не прослеживает происхождение Иисуса; для его, в основном нееврейских, читателей (как и для большинства современных читателей) оно представляло мало интереса.

Специфически еврейские черты дополнительно проявляются в характерном для иудаизма обозначении Бога как «Отца Небесного» (пятнадцать раз у Матфея, только один раз у Марка, а у Луки — ни разу⁸³) (Синод, перевод: семнадцать, два и один соответственно. — Прим. перев.), в подстановке слова «небеса» вместо слова «Бог» (особенно в выражении «Царство Небесное», когда другие евангелисты пишут «Царство Божие»), в типично иудейском внимании к эсхатологии (у Матфея беседа на горе Елеонской на добрую главу длиннее, чем у Марка и Луки), в частом титуловании Иисуса «Сыном Давидовым», в упоминаниях иудейских обычаев без пояснений (Мф. 23:5,27; 15:2; в противоположность пояснениям в Мк. 7:2-4), в рассказе об уплате Иисусом подати на храм (Мф. 17:24-27; в других евангелиях отсутствует) и в том, что в некоторых высказываниях Иисуса содержатся специфически еврейские мотивы (например, «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» [Мф. 15:24]; «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» [Мф. 10:5-6]; см. также Мф. 5:17-24; 6:16-18; 23:2-3). Рассказывая о рождестве Иисуса (Мф. 1 — 2), Матфей подчеркивает, что Он принадлежит к роду Давида и с этой точки зрения, следовательно, является законным претендентом на иудейский престол. Матфей также опровергает исходящее от иудеев обвинение в том, что ученики Иисуса якобы выкрали Его тело (Мф. 28:11-15).

С другой стороны, Евангелие от Матфея характеризуется своей всемирной направленностью, которая достигает кульминации в так называемом Великом поручении — поручении Иисуса Своим последователям научить все народы (Мф. 28:18-20). В начале евангелия поклониться младенцу Иисусу приходят волхвы (мудрецы) из языческих стран (Мф. 2:1-12). Приводится изречение Иисуса: «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю» (Мф. 8:11-12). Поле в притче о пшенице и плевелах есть «мир» (Мф. 13:38). Согласно притче о винограднике, Бог отнимет Свое Царство у Израиля и отдаст другим (Мф. 21:33-43). Кроме того, Матфей, единственный из евангелистов, употребляет слово «церковь» (Мф. 16:18; 18:17). Таким образом, мы можем охарактеризовать его евангелие как еврейско-христианское, помещенное во всемирную перспективу.

Еврейская ориентация евангелия предполагает, что Матфей писал его в Палестине или Сирии, вероятнее всего, в Антиохии, куда бежали из Палестины многие ученики (Деян. 11:19,27). Выраженное в нем внимание к язычникам тоже свидетельствует в пользу города Антиохии, церковь которого направила Павла с его миссией к язычникам. Согласуется с таким предположением и тот факт, что самое первое из известных нам свидетельств о знакомстве с Евангелием от Матфея принадлежит раннехристианскому епископу антиохийской церкви Игнатию (первая четверть второго столетия, Послание к смирнянам).

выявляющий концентрическую композицию повествований и речей
(А-Б-В-Г-Д-Е-Д`-Г`-В`-Б`-А`)

4. Бегство в Египет для спасения от Ирода Великого (Мф. 2:13-18)

5. Возвращение и поселение в Назарете (Мф. 2:19-23)

6. Предваряющее служение Иоанна Крестителя (Мф. 3:1-17)

8. Начало мессианской проповеди и чудотворства в Галилее, призвание Симона Петра, Андрея, Иакова и Иоанна (Мф. 4:12-25)

3. Исцеление тещи Петра и многих других (Мф.8:14-17)

4. Двое, стремящихся стать учениками (Мф. 8:18-22)

7. Прощение грехов и исцеление расслабленного Мф. 9:1-8)

8. Призвание Матфея и общение Иисуса с мытарями и грешниками (Мф. 9:9-13)

10. Исцеление женщины, долгое время страдавшей кровотечением, и воскрешение умершей дочери начальника (Мф. 9:18-26)

Г. Речь: призвание и наставление апостолов (Мф.9:35 — 11:1)

1. Свидетельство Иисуса для Иоанна Крестителя (Мф. 11:2-15)

2. Осуждение Иисусом тех, кто не покаялся (Мф.11:16-24)

3. Благодарение Иисуса Отцу и призыв к труждающимся и обремененным (Мф. 11:25-30)

а) Защита Им учеников, срывающих и едящих колосья в субботу (Мф. 12:1-8)

б) Исцеление Им сухорукого в субботу (Мф.12:9-14)

5. Удаление Иисуса и последующие исцеления (Мф. 12:15-21)

6. Исцеление слепого и немого бесноватого и спор о силе, изгоняющей бесов (Мф. 12:22-37)

7. Отказ Иисуса дать знамения, кроме знамения Ионы, осуждение фарисейского лицемерия и определение истинных духовных родственников Иисуса (Мф. 12:38-50)

Е. РЕЧЬ: ПРИТЧА О ПРИТЧАХ И ШЕСТЬ ПРИТЧ О ЦАРСТВЕ (Мф, 13:1-52)

6. Притча о закваске и исполнение пророчества Писания об изречении притч (Мф. 13:33-35)

7. Истолкование притчи о пшенице и плевелах (Мф. 13:36-43)

10. Притча о неводе с хорошими и худыми рыбами; заключительное поучение о понимании притч (Мф. 13:47-52)

5. Осквернение ритуальное и нравственное (Мф.15:1-20)

6. Исцеление беснующейся дочери хананеянки и многих других (Мф. 15:21-31)

8. Еще один отказ дать знамение, кроме знамения Ионы(Мф. 16:1-4)

9. Предостережение против фарисеев и саддукеев (Мф. 16:5-12)

10. Исповедание Петром мессианства Иисуса и благословение Иисуса Петру (Мф. 16:13-20)

11. Предсказание Иисусом Своих страданий, смерти и воскресения; отповедь Петру, пытающемуся разубедить Его; призыв к ученикам нести свой крест (Мф. 16:21-28)

14. Еще одно предсказание Иисусом Своей смерти и воскресения (Мф. 17:22-23)

15. Уплата подати на храм, или «монета Петра» (Мф.
17:24-27)

Г`. РЕЧЬ: О СМИРЕНИИ И ПРОЩЕНИИ СРЕДИ УЧЕНИКОВ Иисуса (Мф. 18:1-35)

3. Богатый юноша, цена ученичества и награда за него(Мф. 19:16-30)

5. Еще одно предсказание Иисусом Своей смерти и воскресения (Мф. 20:17-19)

6. Просьба матери Иакова и Иоанна о почетном месте для своих сыновей (Мф. 20:20-28)

7. Исцеление двоих слепцов около Иерихона (Мф.20:29-34)

10. Проклятие и иссушение смоковницы (Мф. 21:18-22)

12. Притча о послушном и непослушном сыне (Мф.21:28-32)

14. Притча о брачном пире у царя и брачной одежде (Мф. 22:1-14)

18. Вопрос Иисуса о происхождении Мессии от Давида и Его господстве (Мф. 22:41-46)

Б'. РЕЧЬ: ОБЛИЧЕНИЕ КНИЖНИКОВ И ФАРИСЕЕВ И БЕСЕДА на горе Елеонской (Мф. 23:1 — 25:46)

а) Предсказание событий, предшествующих возвращению Христа и знаменующих его (Мф. 24:1-31)

б) Призывы к бодрствованию и притчи о смоковнице, о воре, о верном и неверном рабах, о десяти девах и о талантах (Мф. 24:32 — 25:30)

1. Еще одно предсказание Иисусом Своей смерти, заговор синедриона, помазание Иисуса в Вифании с последующим уговором Иуды предать Иисуса (Мф. 26:1-16)

а) Слушание у Каиафы и отречение Петра (Мф.26:57-75)

б) Обвинительный приговор синедриона (Мф.27:1-2)

в) Слушание у Понтия Пилата, самоубийство Иуды и освобождение Вараввы (Мф. 27:3-26)

Отступление об упоминании в Новом Завете исполнившихся ветхозаветных пророчеств

Благодаря тому акценту, который в Евангелии от Матфея делается на исполнении мессианских пророчеств, в данный момент уместно будет рассмотреть мотив исполнения пророчеств во всем Новом Завете. Новозаветные священнописатели и Сам Иисус видели в приближении Божиего царствования исполнение тех ветхозаветных писаний, которые мы могли бы классифицировать как сознательные предсказания и бессознательную типологию (типология выявляет исторические события, личности и институты, предназначенные Богом быть прототипами, прообразами грядущего, то есть предвосхищать его, независимо от того, осведомлены ли были ветхозаветные священнописатели о таком символизме пророчеств).

Вот сводка основных тем пророчеств, исполнившихся как прямо, так и типологически, и упоминаемых в Евангелии от Матфея и в остальных книгах Нового Завета:

Ø Иисус лично вершил дела Господни, описанные и предсказанные в Ветхом Завете (Мф. 1:21; 3:3-4 и паралл.; 11:5 и паралл.; 13:41; 24:31 и паралл.; 27:9-10).

Ø Иисус был обетованным мессианским царем (Мф. 1:23; 2:6,23; 3:17 и паралл.; 4:15-16; 21:5; 22:44 и паралл.; 26:64 и паралл.),

Ø Рабом Господним из «песней Исайи» (Мф. 3:17 и паралл.; 8:17; 11:5 и паралл.; 12:18-21; 1 Пет. 2:22-25),

Ø Сыном человеческим из видения Даниила (Мф. 24:30 и паралл.; 26:64 и паралл.; 28:18).

Ø Он привел к кульминационной точке череду ветхозаветных пророков (Мф. 12:39-40 и паралл.; 13:13-15 и паралл.; 13:35; 17:5 и паралл.; 1 Кор. 10:2; 2 Кор. 3:7-18)

Ø и страдающих праведников (Мф. 21:42 и паралл.; 27:34-35 и паралл.; 27:39 и паралл.; 27:43,46,48 и паралл.),

Ø а также Давидову династию (Мф. 12:42 и паралл.).

Ø Он исправил деяние Адама, ввергшего род человеческий в грех (Мф. 4:1 и далее, и паралл.; Рим. 5:12; 1 Кор. 15:21-22,45-49; Евр. 2:5-9; ср. Лк. 3:38).

Ø В Нем исполнилось Божие обетование Аврааму (Гал. 3:16).

Ø Поскольку Он был идеальным сыном Израилевым, в Его жизни отражается история израильского народа (Мф. 2:15,18; 4:4,7,10 и паралл.).

Ø Мелхиседек послужил прототипом для священства Христа, которое предвосхищалось также в Аароновом священстве, хотя и меньшем по чину, а иногда и отличающемся в невыгодную сторону (Евр. 7 — 10).

Ø Пасхальный агнец и другие жертвоприношения символизировали Его искупительную смерть (Ин. 1:29,36; 19:36; 1 Пет. 1:19-21; Рим. 3:25; 1 Кор. 5:7; Еф. 5:2; Евр. 9 — 10; Отк. 5:6-14),

Ø а также христианскую преданность и служение (Рим. 12:1; 15:16; Флп. 2:17).

Ø Иисус есть дающий жизнь хлеб, подобный манне (Ин. 6:35; 1 Кор. 10:3);

Ø источник воды живой, подобный камню в пустыне, где скитался Израиль на пути из Египта в Ханаан (1 Кор. 10:4; ср. Ин. 7:37);

Ø вознесенная в пустыне змия (Ин. 3:14); а также скиния и храм обитания Бога среди Своего народа (Ин. 1:14; 2:18-22; ср. Кол. 1:19).

Ø Иоанн Креститель, как пророк, был предреченным предтечей Иисуса (Мк. 1:2-3).

Ø Пришествием Иисуса ознаменовалось начало обетованной эсхатологической эпохи спасения (Ин. 6:45) и установление нового завета (Евр. 8:8-12; 10:16-17).

Ø Иуда Искариот выступил в роли врагов ветхозаветных страдающих праведников (Деян. 1:20).

Ø Церковь или отдельные христиане — это новое творение (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15; Кол. 3:10),

Ø семя Авраамово по духу благодаря своему объединению с Христом (Рим. 4:1-25; 9:6-33; Гал. 3:29; 4:21-31; Флп. 3:3), новый Израиль (1 Пет. 2:9-10; Рим. 9:6-33; 11:17-24; 2 Кор. 6:16)

Ø и новый храм (1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16; Еф. 2:20-22).

Ø Моисеев закон предшествовал Божией благодати как в положительном, так и в отрицательном аспекте (Ин. 1:17; Кол. 2:17; Галатам).

Ø Ноев потоп был прообразом последнего суда (Мф. 24:37-39 и паралл.) и крещения (1 Пет. 3:20-21).

Ø Переход через Чермное море и обряд обрезания были прообразами крещения (1 Кор. 10:2; Кол. 2:11-12).

Ø Иерусалим символизирует небесный город (Гал. 4:26; Евр. 12:22; Отк. 21:1 — 22:5).

Ø Вход в Ханаан предвосхищает вход христиане духовный покой (Евр. 3:18 — 4:13).

Ø А в провозглашении Благой Вести всем народам исполняются Божие обетование Аврааму и пророческие предсказания о спасении язычников (Деян. 2:17-21; 3:25; 13:47; 15:16-18; Рим. 15:9-12,21).

«Текстуальное ядро»и книги свидетельства

Следует отметить, что новозаветные священнописатели, отслеживая эту тематику, не выхватывали из Ветхого Завета отдельные цитаты. Ч.Г.Додд указал, что при упоминаниях исполнившихся пророчеств фигурирует довольно ограниченный набор тех мест в Ветхом Завете («текстуальное ядро»), которые считаются особенно важными для темы грядущего века⁸⁴. Возможно, первые христиане составляли и сборники обосновательных текстов из Ветхого Завета, именуемые в современной науке «книгами свидетельства». Нечто вроде книг свидетельства встречается среди свитков Мертвого моря, но по своей направленности они, разумеется, отличаются от христианских. Очевидно, ранняя Церковь усвоила новый способ целостного толкования Ветхого Завета лично от Иисуса (ср. Лк. 24:27).

Септуагинта является текстуальной основой для большинства ветхозаветных цитат, но зачастую очевидны отступления. Представляется, что для Матфея были особенно характерны частые обращения к еврейскому тексту Ветхого Завета, к Таргуму и другим текстовым источникам в дополнение к Септуагинте⁸⁵.

Иногда утверждают, будто бы первые христиане в массовом порядке изобретали эпизоды из жизни Иисуса, чтобы обнаружить в них «исполнение» предполагаемых мессианских пророчеств. Действительно, евангелисты широко используют ветхозаветную фразеологию при описании событий пришествия Иисуса. Однако ссылки на ветхозаветные тексты обычно слишком факультативны, чтобы стать основой для полного произвола в доминикальной традиции. Более того, многие из процитированных мест Ветхого Завета настолько неясны, что они вряд ли могли быть и поводом для внесения корректировок в эту традицию. Ветхозаветные цитаты представляются позднейшими добавлениями к устной традиции, преданию о Иисусе. Сначала оформилась эта традиция, а осознание имеющихся соответствий с древними пророчествами и прототипами пришло позже.

Матфей, обращаясь к своим читателям, состоящим из еврейских христиан, начинает евангелие с родословия Иисуса, уходящего в прошлое, к Ветхому Завету, выделяя Авраама, отца еврейского народа, и царя Давида, прототипа ожидаемого иудеями мессианского царя, отслеживая царственных потомков Давида, а также подчеркивает тождественность Иисуса с Христом. См. Мф. 1:1-17. Сравнение с данными Ветхого Завета показывает, что Матфей намеренно исключает три поколения царей из династии Давида, чтобы получить три раздела родословия по четырнадцать поколений в каждом. Этот счет по четырнадцати усиливает акцентированность Давида, как прототипа мессианского царя, то есть Иисуса, потому что Давид в родословном перечне стоит на четырнадцатом месте, и потому что сумма числовых значений еврейских согласных в его имени равна четырнадцати: д (4) + в (6) + д (4) = Д[а]в[и]д (14) (Матфей писал до изобретения арабских цифр и до введения гласных в еврейскую письменность). В третьем разделе вместо четырнадцати поколений получается лишь тринадцать, если только не посчитать Марию, Мать Иисуса, наряду с Иосифом, Его приемным отцом, — как, по-видимому, и задумывалось, потому что Иисус был рожден Марией, а через Иосифа шла юридическая, но не биологическая линия преемственности (в иудейском обществе того времени наследственные права передавались через отца, пусть даже приемного, но не через мать, пусть даже родную). С помощью необычного упоминания в родословии четырех женщин до Марии его еврейская окрашенность разбавляется нееврейскими оттенками, так как из этих женщин три имели языческое происхождение (Фамарь, Рахава и Руфь), а четвертая была женой не еврея (поэтому она обозначена как «бывшая за Уриею», а не названа своим еврейским именем «Вирсавия»). Этот мотив нееврейства предвосхищает тему ученичества всех народов в конце Евангелия от Матфея (28:18-20)

Матфей излагает историю Рождества с точки зрения Иосифа. Мария зачала Иисуса от Святого Духа во время своей помолвки с Иосифом. В иудейской культуре того времени помолвка была настолько обязывающей, что окружающие называли обрученную пару мужем и женой; расторгнута помолвка могла быть только в связи с разводом или смертью; в случае смерти одного из обрученных другой, или другая, считались, соответственно, вдовцом или вдовой. Так что, узнав о беременности Марии, Иосиф решает развестись с Ней без огласки; однако обращение к нему Ангела Господня убеждает его жениться на Ней. В итоге, с учетом происхождения Иосифа от Давида, Иисус рожден в семье рода Давидова и, с юридической точки зрения, вправе унаследовать престол Давида. То, что Иосиф нарекает имя Иисусу, доказывает, что он принял Его в качестве своего законного сына. См. Мф. 1:18-25.

Фраза «От Духа Святого» (Мф. 1:18) соответствует оборотам, употребленным по отношению к женщинам в Мф. 1:3,5 (дважды), 6,16, и тем самым свидетельствует, что, в отличие от языческих мифов, в которых матерями становятся земные женщины, вступившие в сексуальные отношения с богами мужского пола, Святому Духу не приписывается роль мужчины — плотского соития не происходит. Иосиф тоже не вступает в связь с Марией раньше, нежели Она родила Иисуса. Ведутся споры, решил ли Иосиф развестись с Марией из-за того, что предполагал ее неверность и стремился поступить согласно Закону (ср. Вт. 22:23-24), либо из-за того, что знал о зачатии Ею от Духа Святого и не хотел вмешиваться. Распространен такой довод, что ангел сообщает Иосифу о зачатии Марией от Святого Духа, как если бы тот не знал об этом ранее. В любом случае Матфей описывает Иосифа как образец праведности, милосердия и послушания. Согласно народной этимологии, «Иисус», греческая форма еврейского имени «Иешуа», означает «Яхве (Господь) спаситель».

Люди, которых Иисус спасет от их грехов, — это те, кто, согласно пророчеству Ис. 7:14, упоминаемому Матфеем как исполнившееся, наречет Его «Еммануилом», то есть те, кто признает, что Он — «Бог с нами» (ср. Мф. 28:18-20).

В рассказе о волхвах эти звездочеты с Востока — вероятно, из Персии — изображаются в качестве передового отряда многих других язычников, которые в будущем исповедуют Иисуса как Христа (снова ср. Мф. 28:18-20, но также Мф. 8:10-12). См. Мф. 2:1-12. Вифлеем фигурирует в качестве места рождения Иисуса, подобно тому как он был родным городом Давида. Согласно пророчеству Мих. 5:2, мессианский царь должен родиться в городе царя Давида. И какова бы ни была астрономическая или сверхастрономическая подоплека происходящего (сближение планет или планеты и звезды, появление кометы, сверхновой и так далее), звезда мессианского царя ассоциируется со звездой Давида (Чис. 24:17). Ирод Великий боится нарождающегося соперника; «весь Иерусалим» присоединяется к нему в предвосхищении будущего отвержения Иисуса в этом городе. Поклонение волхвов Иисусу и их дары соответствуют Его сущности «Бога с нами» . Три вида принесенных ими даров не обязательно подразумевают, что волхвов тоже было трое.

Избиение невинных младенцев и бегство в Египет

См. Мф. 2:13-23. Попытка Ирода убить младенца Иисуса — это прообраз свершившегося позже убийства взрослого Христа. Ирод славился своей жестокостью. Бегство в Египет и возвращение оттуда ассоциируются с Ос. 11:1, который изначально был ссылкой на Исход израильтян из Египта, где Бог относился к Израилю как к Своему сыну, оберегая его от бедствий, подобно тому как теперь Бог оберегает в Египте Иисуса, Своего Сына. Истребление мальчиков в возрасте до двух лет в Вифлееме и его окрестностях, традиционно именуемое «избиением младенцев», ассоциируется с Иер. 31:15, в котором изначально речь шла о плаче еврейских матерей, лишившихся своих уведенных в вавилонский плен детей.

С поселением святого семейства в Назарете исполнились разнообразные пророчества, в которых Мессию называют ветвью или отраслью, причем одним из употребляемых в них еврейских слов является netzer, созвучное слову «Назарет» (Ис. 11:1; также Иер. 23:5; 33:15; Зах. 3:8). Вавилонский плен извел древо династии Давида под самый корень; но из этого корня династии произрастает ветвь или отрасль, возрождающая династию в лице происходящего от Давида Мессии. Само название Назарет подразумевает эту отрасль.

См.Мф. 3:1-17. Выражение «в те дни» (Мф. 3:1) относится к дням пребывания Иисуса в Назарете (Мф. 2:23). Матфей заостряет внимание на проповеди Иоанна Крестителя о покаянии и грядущем суде. В выражении «Царство Небесное», которое часто встречается у Матфея, но отсутствует в других книгах Нового Завета⁸⁶, (Синод, перевод, также во 2 Тим. 4:18. — Прим. перев) употребляется прилагательное «Небесное», а не «Божие», чтобы подчеркнуть величие и всеобъемлемость Царства (ср. Дан. 3:31 — 4:34). Слово «пшеница» подразумевает пшеничные зерна и относится к покаявшимся людям; слово «солома» подразумевает также мякину, полову и относится к тем, кто не покаялся. После того как топчущиеся на гумне волы отделят зерно от мякины и измельчат солому, земледелец лопатой подбирает эту смесь и подбрасывает в воздух, чтобы ветер отвеял мякину и соломенную сечку в сторону. Уборка пшеницы в житницу означает спасение через крещение Духом Святым. Сжигание соломы огнем неугасимым означает суд через крещение огнем.

Ввиду превосходства Иисуса, крестящего Духом Святым и огнем, Иоанн сначала удерживается от того, чтобы крестить Его, однако настояние Иисуса подает ученикам пример того, как надо креститься — без промедления («теперь», Мф. 3:15; ср. Мф. 28:19); ведь это крещение будет совершенно правильным действием (смысл выражения «исполнить всякую правду»). Слова «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» подтверждают для Иоанна, что он поступил правильно: Бог благоволит к Иисусу после Его крещения.

Матфей подробно описывает три искушения Иисуса диаволом. Первые два соблазна состояли в том, чтобы Иисус воспользовался Своими преимуществами возлюбленного Сына Божиего, Которым Он был провозглашен в предыдущем повествовании. Но Иисус преодолел эти два искушения, как потом и третье, цитируя слова Писания. Тем самым Он стал примером послушания Закону после совершения крещения (ср. Мф. 28:19). См. Мф. 4:1-11. На греческом языке «диа-вол» означает то же, что «сатана» на еврейском. Это «обвинитель» в смысле выдвигаемых перед лицом Бога обвинений против Его народа. Диавол искушает, надеясь найти повод для обвинения. Искушать — означает проверять, иногда сурово, а иногда с помощью обольщения, а то и прибегая к обоим средствам одновременно. Первое искушение основано на внешнем сходстве камней с хлебами. Второе искушение, происходящее в Иерусалиме, рассчитано на публичные эффекты, так как и в пустыне имелось множество обрывов, с которых мог бы прыгнуть Иисус, но не хватало зрителей. Выражение «на вершине храма»⁸⁷ (Синод, перевод «накрыле», Мф. 4:5. — Прим. перев) может относиться к юго-восточному углу храмового двора, обрывающемуся прямо в долину потока Кедрон, к притолоке храмовых ворот либо к крыше самого храма. Диавол, цитируя Пс. 90:11-12, опускает фразу «охранять тебя на всех путях твоих», потому что она подразумевает случайное преткновение о камень на дороге, а не намеренный прыжок с высоты, который диавол искушает Иисуса совершить. С учетом сущности Иисуса, выраженной именем «с нами Бог» (Мф. 1:23), диавол вынужден оставить Его после третьего искушения, когда Иисус велит ему отойти.

Иисус, узнав о заключении Иоанна Крестителя в темницу, удаляется в Галилею и начинает проповедовать, учить, исцелять и призывать учеников в этой земле, известной проживанием там наряду с иудейским населением большого числа язычников из других народов. Своими действиями Иисус подает пример бегства от гонений, бегства с тем, чтобы проповедовать и учить в иных местах, как то предстоит сделать Его ученикам, когда они пойдут учить все народы (см. Мф. 10:23 вместе с Мф. 28:18-20). См. Мф. 4:12-25.

Далее Иисус поднимается на гору и, приняв традиционную сидячую позу учителя, учит Своих учеников. Поскольку Его сущность — «с нами Бог», а человек жив «всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4), то, что исходит от Иисуса, отверзшего уста Свои, есть истинные слова Божий, подобные Божиему закону, данному через Моисея на горе Синай, однако совершенствующие этот закон. См. Мф. 5:1-16

Ряд изречений, начинающихся со слова «блаженны», известен под названием «блаженства». Слово «блаженны» не означает «счастливы», как иногда ошибочно утверждают; ведь плачущие не счастливы, иначе они бы не плакали. Слово «блаженны» подразумевает «поздравления, благоволение» и выражает Божие отношение, а не человеческие чувства. «Блаженства» обещают вознаграждение на последнем суде для учеников, внутренне отчаявшихся, плачущих, безответных, жаждущих оправдания от Бога, милосердных, чистых, миролюбивых, отстаивающих праведность перед лицом гонителей.

В выражении «соль земли» подразумевается соль, используемая в тщательно отмеренных количествах для удобрения почвы и символизирующая свидетельство, данное миру добрыми делами учеников Иисуса, в то время как лжеучеников, не творящих таких добрых дел, ждет неотвратимый суд, подобно тому, как выбрасывается соль, утратившая свою силу из-за примесей или высолаживания.

Выражение «свет мира» подразумевает солнце, здесь это дополнительный символ, наряду со свечой, относящийся к свидетельству, данному миру добрыми делами учеников Иисуса.

Подтвердив полную действительность закона и пророков, двух частей Ветхого Завета, читаемых в синагогах каждую субботу, Иисус противопоставляет Свое учение ветхозаветному, но не отрицая его, как то заставляет предположить традиционное название «антитезисы», а возвышая его до уровня, к которому оно уже было устремлено. Запрет убивать возвышается до запрета гневаться и браниться и до заповеди о примирении; запрет прелюбодейства — до запрета похоти; заповедь давать бывшей жене разводное письмо (защищающее ее на случай ложных обвинений в бегстве от мужа) дополняется предостережениями о том, что разводящийся подталкивает бывшую жену прелюбодействовать, коль скоро она из-за материальной необеспеченности выйдет замуж за другого, и о том, что женитьба на разведенной тоже есть прелюбодейство; заповедь не давать ложных клятв и исполнять обещанное сменяется заповедью не клясться вовсе; заповедь о том, что наказание должно соответствовать преступлению, а не превышать его (так называемый lex tallonls, или закон возмездия — «око за око...», противопоставляемый древним кодексам законов, предусматривающим суровые наказания за незначительные преступления), сменяется требованием кротости и готовности помочь; а заповедь любить ближнего и ненавидеть врага (последнее см. в Пс. 138:21-22) сменяется заповедью любить своих врагов и молиться за обижающих и гонящих. См. Мф. 5:17-48. Предусматриваемое в Мф. 5:32 исключение для случая прелюбодеяния позволяет разводиться с женой, если у нее была связь с другим мужчиной, поскольку развод в таком случае порожден прелюбодейством, а не подталкивает к нему⁸⁸. (Встречается мнение, что под любодеянием здесь понимается кровосмешение, которое Моисеев закон запрещает (Лев. 18:6-18), но язычники иногда практиковали) Принуждение пройти одно поприще из Мф. 5:41 отсылает читателя к обычаю римлян, особенно римских воинов, реквизировать рабочую силу в качестве носильщиков.

Далее параллели с Ветхим Заветом сходят на нет, и Иисус начинает поучения мудрости. Он предостерегает против показной религиозности, особенно в том, что касается милостыни, молитвы и поста. См. Мф. 6:1-18. Награда в виде прославления людьми — это единственная награда, которую получат взыскующие такого прославления.

Требование того, чтобы в делах милосердия левая рука не знала, что делает правая, означает, что подаяние нужно незаметно вручить просящему одной только правой рукой, а не предлагать его обеими руками, протянутыми так, чтобы привлечь внимание зрителей.

Молитва «Отче наш», или Pater Noster (первые ее слова, «Отче наш», на латыни) приведена здесь в качестве примера молитвы без излишних слов в противоположность нагромождению пустых фраз в молитвах язычников. «Долги наши» — это наши нравственные долги перед Богом, то есть наши грехи. Под прощением наших должников может подразумеваться списание финансовых долгов в юбилейный год (Лев. 25:8-55). Фраза «не введи нас в искушение» — это не прошение избежать искушений, она означает «не дай нам поддаться искушению». Последнюю просьбу «но избавь нас от лукавого» следует понимать в смысле — от сатаны. Общеизвестное славословие «ибо Твое есть Царство и сила и слава вовеки» отсутствует в древнейших и лучших рукописях. Лицемеры посыпали свои головы пеплом, чтобы, затенив лицо, оттенить для окружающих, что они постятся (такова игра слов в греческом Евангелии от Матфея). Древние евреи умывали лица и смазывали волосы маслом не в качестве ежедневной гигиенической и косметической процедуры, а лишь изредка, в торжественных случаях. Таким образом, Иисус говорит, что скрывать от окружающих нужно сам факт поста, а не свое лицо, и выглядеть радостным, а не мрачным.

В следующем разделе сказано, что не нужно собирать себе сокровища на земле, а следует собирать сокровища на небе, потому что сердце человека стремится туда, где находится его сокровище. Это не означает, что собирание земных сокровищ неправильно из-за того, что человек неправильно к ним относится; наоборот, оно неправильно из-за того, что неизбежно вызывает неправильное отношение к таким сокровищам. Собирание же небесных сокровищ привлекает сердце человека к небесам. См. Мф. 6:19-34. Чистое око, ясное, как пламя светильника, символизирует щедрость; худое око, тусклое от болезни, символизирует скаредность.

Слово «маммона» (Мф. 6:24) в арамейском языке означает «богатство». Поскольку правда Бога отличается от праведности учеников (Мф. 5:20; 6:1), правда Бога, которую должны искать подвергающиеся гонениям ученики Иисуса, состоит не в их собственных добрых делах, а в том, что Бог поступает по отношению к ним справедливо, то есть заботится о них сейчас и вознаградит их в конце (ср. Мф. 5:6).

В Мф. 7:1-12 Иисус заканчивает Свое определение праведности, которая превосходит праведность книжников и фарисеев (отметим, что «закон и пророки» вМф. 7:12 созвучны «закону или пророкам» вМф. 5:17, в начале этого определения). Его заповедь не судить подразумевает уважение по отношению к тому, как исповедуют ученичество другие люди (Мф. 7:1-5), Его запрет давать святыню (мясо жертвы) псам и бросать бисер перед свиньями связан с опасностью проникновения в сообщество учеников таких людей, которые даже не исповедуют ученичество (Мф. 7:6);

а в так называемом «Золотом правиле» («во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними») говорится о взаимопомощи внутри сообщества учеников (Мф. 7:7-12). См. Мф. 7:1-12. Под судом подразумевается самоуправное объявление своего собрата-ученика заблуждающимся. Только Бог может выносить такой суд, и Он вынесет его тем лицемерам, которые взялись судить сами, не замечая, что их собственные изъяны хуже изъянов тех, кого они порицают. С другой стороны, благодаря самокритичности человек становится способен вместо одних только обвинительных заключений на дружескую помощь. В новозаветные времена большинство собак входило в злобные бродячие стаи. Поэтому, точно так же, как подобная свора кинется на вас, если вы раздразните алчность псов неосмотрительно отданным им мясом жертвенного животного, и так же, как свиньи просто попрут ногами неосторожно рассыпанный перед ними жемчуг, неученики, опрометчиво допущенные в вашу среду, представляют для вас опасность начала гонений внутри самого сообщества. Поэтому не позволяйте настрою «не судить», необходимому для всякого хорошего сообщества, дойти до такой крайности, чтобы разрушить христианство из-за стирания границ между ним и миром не учеников. А то, что Бог творит для вас добро, отвечая на ваши молитвы, требует, чтобы и вы творили добро друг для друга

Нагорная проповедь заканчивается тем предостережением, что нужно не следовать за лжепророками, но соблюдать учение Иисуса. См. Мф. 7:13-29. Узкая горная тропа ведет к городу Спасения на недосягаемо высокой вершине. В него можно войти только через тесные врата, которые легко сделать недоступными благодаря их узости. Узкая дорога и тесные врата символизируют ограничения совершенной праведности, такой, какую Иисус и требовал от Своих учеников. Широкая дорога ведет к городу Погибели, расположенному на открытой равнине. Его широкие врата пропускают многих, именно этим и привлекая. Торная дорога и широкие врата символизируют собою то беспринципное поведение, которому учат лжепророки и которое практикуют лжеученики. Муж благоразумный выступает символом истинных учеников. Человек безрассудный — символом лжеучеников.

Строительство на камне соответствует соблюдению наставлений Иисуса. Строительство на песке — непослушанию. Под бурей понимается последний суд, который Иисус свершит над учениками. Итак, хотя беспринципное поведение может уберечь вас от гонений сегодня, оно в грядущем обречет вас на погибель; а совершенная праведность, хотя и может навлечь на вас гонения сегодня, в грядущем убережет вас от погибели.

Далее Матфей переходит от учения Иисуса к трем Его чудесам, которые убедительность Его слов дополняют убедительностью Его дел. См. Мф. 8:1-15. При очищении прокаженного Иисус заботится о соблюдении закона. При исцелении слуги сотника Он провозглашает, что верующие неевреи, подобные сотнику⁸⁹, (В римской армии сотник, или центурион, командовал центурией, сотней воинов.) будут допущены в конце времени на праздник спасения (мессианский пир), но неверующие иудеи («сыны царства» — те, кто должен унаследовать Царство Небесное благодаря своей принадлежности к избранному народу) будут выброшены из пиршественного зала во внешнюю тьму осуждения. Тещу Петра Иисус исцеляет по Своему почину, простым прикосновением руки, после чего она служит Ему.

В этом месте повествования следует промежуточный раздел, состоящий из краткого отчета об исцелениях, ветхозаветной цитаты и двух бесед об ученичестве. См. Мф. 8:16-22. В исцелениях Иисуса исполняется пророчество Ис. 53:4. Фраза «другой же из учеников» (Мф. 8:21) предполагает, что предыдущий «книжник» тоже был учеником (о книжнике в качестве ученика см. Мф. 13:52). Первый ученик доказывает свою истинность, выражая готовность следовать за Иисусом, куда бы Он ни пошел — в Его скитальческом служении, как уточняет Иисус. Второй ученик доказывает свою ложность, отпрашиваясь сначала пойти и похоронить своего отца. В ответе Иисуса: «Иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» — отвергнута даже самая священная из сыновних обязанностей (похороны отца) ради немедленного присоединения к Иисусу. Высказывание о мертвых, хоронящих своих мертвецов, предназначено не для буквального понимания (как могут мертвые похоронить мертвеца?), а для полного отрешения от вопроса о похоронах

Описывается еще одна группа из трех чудес. Первое чудо демонстрирует власть Иисуса над силами природы, второе — над бесами, а третье — Его власть прощать грехи, власть, которою Он делится со Своими учениками. См. Мф. 8:23 — 9:8. Матфей называет то место, где происходит изгнание бесов, по имени города, расположенного примерно в восьми километрах на юго-восток от береговой черты. Второй одержимый не упомянут в параллельных рассказах Мк. 5:1-20 и Лк. 8:26-39. Умалчивают ли эти евангелисты о менее значительном персонаже, или же второго бесноватого Матфей включает сюда из сюжета Мк. 1:21-28 и Лк. 4:31-37, больше нигде им не описанного? Те «человеки», о которых в Мф. 9:8 говорится, что Бог дал им власть прощать грехи, — это «люди», то есть ученики, бывшие в лодке с Иисусом, когда Он усмирил бурю (Мф. 8:27). Итак, они, в точности как Иисус, провозглашают прощение грехов и исцеляют людей в обоснование истинности этого прощения. Иисус служит для них образцом в прощении и исцелении (ср. Мф. 16:17; 18:18; Ин. 20:23).

В еще одном промежуточном разделе рассказывается, Матфея как Матфей стал учеником, и приводится наставление Иисуса о посте. См. Мф. 9:9-17. Одни исследователи считают, что Матфей изменяет «Левий» (Мк. 2:14; Лк. 5:27,29) на «Матфей», чтобы получить апостольское имя (ср. Мф. 10:3); другие полагают, что один человек носил оба эти имени, как иногда бывало. В любом случае, указание Иисуса на стих Ос. 6:6 «Я [ Бог] милости хочу, а не жертвы» свидетельствует, что призвание Матфея было актом милосердия по отношению к социально отверженным, таким как мытари и отъявленные грешники. Сбережение вина и мехов рифмуется с соблюдением поста в ту пору, когда Иисус, жених, будет отнят у учеников (ср. Мф. 6:16-18).

Далее в повествовании описывается третья группа из трех чудес. В первом рассказе говорится о двойном чуде, демонстрирующем власть Иисуса над разрушительными силами болезни и смерти. Второе чудо демонстрирует Его способность исцелить двух слепых одновременно. А третье демонстрирует его власть исцелять и изгонять бесов в случае человека с двумя недугами — немого и бесноватого. См. Мф. 9:18-34. Сравнение с Мф. 20:29-34; Мк. 10:46-52; Лк. 18:35-43 заставляет некоторых исследователей предположить, что Матфей включает в этот эпизод второго слепого из Мк. 8:22-26, который у него больше нигде не упомянут (ср. сходную возможность включения второго бесноватого в рассказ Мф. 8:28-34).

Далее короткий повествовательный текст предваряет долгую беседу. В повествовании говорится о сострадании Иисуса. Движимый этим состраданием, Он обращается к ученикам со словами о том, что жатвы много, а делателей мало, и призывает их молить Господина жатвы, чтобы выслал делателей. Жатва символизирует благовествование. Сборщики жатвы — это двенадцать апостолов, которые должны призывать новых учеников, проповедуя Евангелие. И Господин жатвы — это Иисус, посылающий двенадцать апостолов. В конце, однако, не сказано, что они отправились проповедовать, и не дано описания их миссии (в отличие от Мк. 6:12-13), так что долгое наставление Иисуса, которое в своей середине переходит от миссии среди иудеев в Галилее к миссии среди язычников в других частях мира, становится обращением к благовествующей христианской Церкви более поздних времен. Итак, подобно Нагорной проповеди, наставляющей учеников, как им поступать, как вести себя, эта беседа о миссии наставляет учеников, как им свидетельствовать. См. Мф. 9:35 — 10:42.

В Мф. 10:2-4 делатели жатвы отождествляются с двенадцатью поименованными апостолами. В Мф. 10:5-15 они наставляются, как благовествовать среди живущих в Галилее иудеев. А в Мф. 10:16-42 они предостерегаются о гонениях, ждущих их при продолжении миссии, которая распространится и на язычников тоже. Таким образом, нынешняя ограниченность миссии галилейскими иудеями (Мф. 10:5-6) в будущем сменится распространением ее на язычников в других землях (Мф. 10:18), но не за счет прекращения миссии среди Израиля (Мф. 10:23). В предупреждение самообогащения апостолов Иисус запрещает им наживать своим служением имущество (Мф. 10:9-10); запрещает Он и перебирать дома в городе или селении в поисках наиболее комфортного места для проживания (Мф. 10:11-15). Что касается гонений, Иисус наставляет апостолов остерегаться доносчиков, не заботиться о подготовке своих речей в суде и бежать из одного города в другой, а не оставаться самоубийственно на прежнем месте, коль скоро возникнет угроза (Мф. 10:16-23). Иисус также разъясняет, почему не следует бояться гонений: 1) они распространяются и на Него тоже (Мф. 10:24-25); 2) скрыть истину невозможно (Мф. 10:26-27); 3) физические мучения не важны в сравнении с вечным наказанием души и тела (Мф. 10:28); 4) Бог ценит учеников Иисуса и заботится о них (Мф. 10:29-31); 5) тот, кого Иисус исповедает пред Богом Отцом, должен исповедовать Иисуса пред людьми (Мф. 10:32-33); 6) всякий, кто отступится, страшась за свое благополучие, не достоин Иисуса (Мф. 10:34-39); 7) благодаря самоотверженному свидетельству к вечной жизни приходят и другие люди (Мф. 10:40-42).

Изложив предостережения Иисуса о гонениях, Матфей приводит примеры гонений на Иоанна Крестителя, Иисуса и учеников (Мф. 11:1 — 12:50). Более конкретно, жизнь Иоан на Крестителя иллюстрирует, с какой жестокостью люди относились к проповедникам Царства Небесного (Мф. 11:1-24). Доброта Иисуса по отношению к Его ученикам контрастирует с этой силой и оттеняет ее (Мф. 11:25-30). Фарисеи составляют заговор против Иисуса (Мф. 12:1-21) и клевещут на Него (Мф. 12:22-37), однако Он обличает их греховность, провозглашает суд над ними (Мф. 12:38-45) и называет учеников (тех, кто исполняет волю Его Небесного Отца и поэтому подвергается гонениям за правду; см. также Мф. 5:10-11) Своей истинной семьей (Мф. 12:46-50). См. Мф. 11:1 — 12:50.

Упоминание о пребывании Иоанна Крестителя в темнице предполагает, что Иоанн, хотя «дела Христовы» возбудили в нем надежды, что Иисус — предреченный им «Тот, Который должен прийти», все же испытывал некоторые сомнения, так как Иисус не освободил его из темницы. Ответ Иисуса на его вопрос, по-видимому, означает, что дела Христовы сами по себе служат достаточным свидетельством (сравни Ис. 35:5-6; 61:1). Отдавая должное Иоанну, Иисус также указывает, что меньший в Царстве Небесном больше Иоанна (Мф. 11:11). Поскольку обращенное на Царство Небесное насилие началось с гонений на Иоанна, он принадлежит Царству; поэтому Иисус говорит не о том, что меньший в Царстве превосходит величайших из тех, кто вне Царства. Величие в Царстве будет объяснено через смирение в Мф. 18:4. Следовательно, Иисус говорит о том, что смиреннейший из учеников сможет превзойти даже Иоанна, до сих пор величайшего из рожденных женами. Иудеи, не откликнувшиеся на проповедь ни Иоанна, ни Иисуса, подобны упрямым детям, отвечающим отказом на всякое предложение, во что бы им поиграть: в свадьбу или в похороны (Мф. 11:16-19). Параллель между «делами мудрости»⁹⁰ (Синод, перевод «оправдана премудрость чадами ее». — Прим. перев) (Мф. 11:19) и «делами Христовыми» (Мф. 11:2) подразумевает, что Иисус Христос — олицетворение Мудрости (ср. Мф. 23:34 и Лк. 11:49). «Младенцы» (Мф. 11:25) символизируют способных учеников в противопоставлении их книжникам и фарисеям.

Уникальность богосыновства Иисуса находит красноречивое выражение в стихах Мф. 11:25-27 (параллельные — в Лк. 10:21-22), которые иногда называют «Иоанновой молнией», потому что они звучат очень сходно с высказываниями Иоаннова Евангелия об отношениях Иисуса с Богом Отцом. Каким образом Иисус дает покой и облегчает бремя? Дело не в том, что Он требует от учеников меньшего, нежели книжники и фарисеи, ибо Он требует большего (Мф. 5:20). Скорее в том, что Он смиренно и кротко встает под то же «иго», образно обозначающее закон, и несет его вместе с учениками (ср. Мф. 1:23; 28:20).

Священники могли нарушать субботу, работая в храме, потому что храм больше субботы (Чис. 28:9-10). Храм больше субботы, потому что храм был создан для Бога, а суббота — для людей. Иисус больше храма, потому что храм есть местообитание Бога, а Иисус есть Сам Бог с нами (еще раз см. Мф. 1:23). Повторное упоминание стиха Ос. 6:6 («милости хочу, а не жертвы»; ср. Мф. 12:7 с Мф. 9:13) подчеркивает, что осуждение фарисеями безвинных учеников — это проявление их безжалостного преследования. Человек с сухой рукой сравнивается с овцой, упавшей в яму; милосердие требует, чтобы он был исцелен несмотря на субботу, даже категоричней, чем оно требует в субботу вытащить овцу из ямы (Мф. 12:11-12). Удаление Иисуса из-за фарисейского заговора показывает, что Он выполняет Свою заповедь бежать от гонений (Мф. 10:23), и в Нем исполняется пророчество Ис. 42:1-4: Он не ищет справедливости для Себя; Он провозглашает ее для народов и утверждает ее для Своих гонимых учеников (которых символизирует «трость надломленная» и «лен курящийся» Мф. 12:17-21). Те, кто против Иисуса, и расточители — это гонители (Мф. 12:30). Слова человека раскрывают его сущность. Хула фарисеев на Святого Духа раскрывает их испорченность и становится залогом их осуждения (Мф. 12:22-37).

Знамение Ионы пророка — это пребывание Иисуса в течение трех дней и трех ночей в гробу, подобно тому как Иона три дня и три ночи провел во чреве кита (Мф. 12:39-40). Ограничение тремя днями подразумевает воскресение. То, что Христос умер в Великую пятницу и воскрес в пасхальное воскресенье, может показаться противоречием со сроком в «три дня и три ночи», однако евреи нередко считали часть двадцатичетырехчасового периода за полный такой период (см. Быт. 42:17-18; 1 Цар. 30:1,12-13; 2 Пар. 10:5,12; Есф. 4:16 — 5:1). Таким образом, часть пятницы, вся суббота и часть воскресенья могли считаться за три дня и три ночи. Последнее и самое тяжелое состояние человека из притчи Иисуса, когда нечистый дух возвращается к нему с семью другими духами, еще злейшими, чем он сам, указывает на разгул зла в действиях фарисеев, сговорившихся погубить Иисуса (Мф. 21:45-46; 22:15,34,41; 27:62). Отец Небесный дополняет семью гонимых учеников Иисуса, тех, кто Ему «брат, и сестра, и матерь».

Большая часть Мф. 13 содержит третью продолжительную речь Иисуса в Евангелии от Матфея, имеющую притчевый характер. Если в Нагорной проповеди обсуждается христианское поведение, а в беседе о миссии — христианское свидетельство, то эта беседа в притчах связана с христианским пониманием. «Множество народа», слушающего Иисуса, по-видимому, служит прообразом смешанной Церкви времен Матфея. Ученики среди этих толп, по-видимому, символизируют истинных верующих в противопоставление ложным верующим внутри Церкви (Мф. 13:1-2). Как и в Мк. 4:3-9, вводная притча о сеятеле представляет собой притчу о притчах (Мф. 13:3-9). Далее Иисус разъясняет, что говорит притчами для того, чтобы те, кому не хватает понимания, — то есть ложные ученики — подпали под суд как не разумеющие сердцем (притчи ставят их в тупик), а те, у кого понимание есть, — то есть истинные ученики — обрели еще больше понимания (для них притчи плодотворны; Мф. 13:10-23). Средние шесть притч группируются парами, и каждая начинается с упоминания Царства Небесного (Мф. 13:24-50). В притче о пшенице и плевелах⁹¹ (Плевелы — это сорная трава, внешне напоминающая пшеницу. Обычно плевелы выпалывают. Однако в данном случае они столь многочисленны, что их корни переплелись с корнями пшеницы) подчеркивается, что разделить их можно не раньше уборки урожая (Мф. 13:24-30). Притчи о выросшем горчичном зерне и о закваске в тесте образуют пару, подчеркивающую величие Царства: оно растет и распространяется на весь мир (Мф. 13:31-33)⁹². (Три меры муки составляют свыше двадцати килограммов ее, огромное количество, соответствующее гигантскому кому теста. Иисус прибегает к гиперболе, приему преувеличения, для образности. Некоторые толкователи понимают закваску как символ зла, разъедающего христианство. Действительно, в иных местах Писания закваска зачастую выступает символом зла, но ассоциативная связь с притчей о горчичном семени свидетельствует в пользу толкования, основанного на контрасте между малым началом и большим результатом. Другие фигуры речи тоже имеют различающиеся значения. Например, соль служит символом свидетельства о добрых делах (Мф. 5:13), суда(Мк. 9:49), мира(Мк. 9:50) и приятности (Кол. 4:6). В данном случае, чтобы выразить, что правление Бога более действенно и могущественно, нежели правление сатаны, Иисус мог намеренно выбрать образ, обычно ассоциирующийся со злом. Некоторые толкователи также полагают, что птицы в притче о горчичном семени символизируют лжеучителей, проникших в Церковь. Однако этот образ заимствован из сна Навуходоносора (Дан. 4:9,18), в котором гнездящиеся в ветвях дерева птицы указывают, бесспорно, на величину этого дерева.) Упоминание Пс. 77:2 в качестве исполнившегося пророчества прерывает последовательность притч (Мф. 13:34-35). В сделанном наедине с учениками разъяснении притчи о пшенице и плевелах пшеница отождествляется с истинными учениками, плевелы — с ложными, и так далее (Мф. 13:36-43). Таким образом, истинные ученики среди множества слушающего Иисуса народа обретут более глубокое понимание благодаря разъяснению, а также благодаря второй паре притч, рассказывающих о сокровище и о жемчужине и учащих с радостью жертвовать всем ради Царства (Мф. 13:44,45-46)⁹³, (Постоянные вторжения в Палестину заставляли напуганных людей для сохранности зарывать свои сокровища. В данном случае зарывший клад человек, по-видимому, умер или был убит. Поэтому сокровище стало бесхозным. Закон позволял нашедшему клад снова спрятать его и купить поле, чтобы завладеть кладом на законных основаниях.) и благодаря шестой притче о хороших и худых рыбах⁹¹, (Неводы, применявшиеся для рыбной ловли либо закидывали между двумя лодками, либо заводили с одной лодки и затем тянули к берегу двумя длинными веревками. Худые рыбы — это рыбы, запрещенные Моисеевым законом из-за отсутствия чешуи или плавников, либо прочая морская живность, которую евреи считали несъедобной) которая в сочетании с первой из шести притч рассказывает о последнем суде для ложных учеников и последней награде для истинных (Мф. 13:47-50). Заключительная притча сравнивает обретшего понимание истинного ученика с хозяином, который вынимает из своего шкафа новую одежду (новое понимание) и старую одежду (старое понимание, Мф. 13:51-52)'¹⁵. (Синод, перевод: «выносит из сокровищницы своей новое и старое», Мф.13:52. — Прим. перев) См. Мф. 13:1-52.

В предшествующих притчах был продемонстрирован контраст между пониманием и непониманием. В следующем повествовательном разделе это противопоставление сохраняется. Земляки Иисуса видят в Нем сына плотника, не понимая, что Он — Сын Божий (Мф. 2:15; 3:17 и многие другие). См. Мф. 13:53-58. Ирод четвертовластник (Антипа) принимает Иисуса за воскресшего из мертвых Иоанна Крестителя. См. Мф. 14:1-12. Хотя ученики мало верят в насыщение пяти тысяч, они, по крайней мере, понимают, что Иисус хочет, чтобы они раздали имеющуюся в наличии еду; и пять тысяч мужчин в сочетании с неопределенным количеством женщин и детей образуют подобное Церкви сообщество семей — мужей, жен и детей, которые участвуют в трапезе, предвосхищающей последнюю вечерю. См. Мф. 14:13-21. Рассказ о хождении Иисуса по водам дополнен эпизодом о попытке Петра пройти по воде. Кульминацией этого рассказа становится исповедание учеников, достигших понимания того, что Иисус — Сын Божий. См. Мф. 14:22-33.

По прибытии в землю Геннисаретскую Иисус передает Своим ученикам понимание того, что действительно является осквернением. Оскверняет человека не то нечистое, что входит в уста (нечистая пища), говорит Иисус, а то злое, что исходит из уст (слова). Таким образом, Иисус заменяет пищевые запреты Ветхого Завета осуждением злых речей. См. Мф. 14:34 — 15:20. Образы искоренения и падения в яму, относящиеся к фарисеям, символизируют суд от руки Божией (Мф. 15:13-14).

Отвергающий ритуальную чистоту Иисус удаляется от Своих гонителей (фарисеев и книжников из Иерусалима, Мф. 15:1) и направляется в языческие земли. Там женщина-хананеянка проявляет свое понимание истинной сущности Иисуса, назвав Его один раз «Сыном Давидовым» и три раза «Господом» и поклонившись Ему. Иначе говоря, она понимает как Его божественность для всего мира, так и мессианство для иудеев⁹⁶. (Разумеется, обращение «Господи» иногда имеет слабый оттенок значения «господин», однако в Евангелии от Матфея такие черты, как описание Иисуса именем «с нами Бог» (Мф. 1:23; ср. Мф. 18:20; 28:20), расположение Иисуса, Сына, между Богом Отцом и Святым Духом в догмате крещения (Мф. 28:19) и употребление Иисусом слова «Я» вместо слова «Бог» (ср. Мф. 28:20 с Мф. 1:23), в совокупности требуют, чтобы применительно к Иисусу слово «Господи» понималось в качестве указания на божественность) Ее понимание порождает веру, такую сильную, что она преодолевает все преграды — молчание Иисуса, неприязнь Его учеников, ограниченность Его миссии израильтянами и Его отказ. См. Мф. 15:21-28

Фраза «И [народ] прославлял Бога Израилева» (Мф. 15:31) показывает, что на этот раз четыре тысячи накормленных Иисусом были язычниками. Совместно с предшествующей хананеянки и более ранними сотником и волхвами они символизируют собой широкие массы язычников, которые вольются в Церковь во времена Матфея. И снова ученики понимают намерение Иисуса, что они должны раздать хлеб толпе. Как и в рассказе о насыщении пяти тысяч, женщины и дети упомянуты для указания на подобное Церкви сообщество семей, которые участвуют в трапезе, предвосхищающей последнюю вечерю. См. Мф. 15:29-39. Магдала несколько загадочна, но расположена, очевидно, на западном берегу моря Галилейского.

По возвращении в Галилею гонения на Иисуса со стороны фарисеев и саддукеев возобновляются. Он порицает их за неумение понимать знамения времен, то есть Его чудеса и экзорцизм. Затем Он передает ученикам понимание зла, содержащегося в учении фарисеев и саддукеев. См. Мф. 16:1-12.

Около Кесарии Филипповой Петр проявляет свое понимание сущности Иисуса как Христа, Сына Бога Живого. Иисус объясняет это понимание откровением Его Небесного Отца Петру. См. Мф. 16:13-20. Фраза Петра «Сын Бога Живого» перекликается с фразой учеников «Сын Божий» в Мф. 14:33. Выражение «Сын Ионин», то есть «сын Ионы», связано со «знамением Ионы», то есть смертью, погребением и воскресением Иисуса (Мф. 12:39-40; 16:4). Под «плотью и кровью» подразумеваются человеческие существа с присущими им невежеством, бренностью, смертностью и так далее. «Петр» (по-гречески petros) означает «камень». Однако высказывание Иисуса с его игрой слов «и на сем камне [по-гречески ретра, «скала»] Я создам Церковь Мою» истолковывается по-разному. Если в основе греческой фразы Матфея лежит арамейское слово «Кифа», тогда различие между petros и pet rа не имеет значения, и Иисус, по-видимому, говорит, что сделает Петра, князя апостолов, скалой в основании Своей Церкви (самого по себе или совместно с другими апостолами [ср. Еф. 2:20], на время его жизни или навеки — через папский престол). С другой стороны, можно было бы Петр и скала ожидать, что эта фраза прозвучит как «ты — Петр [то есть «камень, скала»], и на тебе Я создам Церковь Мою». Замена«ты» на «сей камень» предполагает, что сам Петр не является основанием, но что значение его имени указывает на некую другую сущность в качестве основания — скажем, на Иисуса, Которого Петр только что исповедовал как Христа, Сына Бога Живого (ср. 1 Кор. 3:11), или же на истинность этого исповедания (ср. 1 Тим. 3:15), или на учение Иисуса (см. Мф. 7:24-25, где «слова Мои сии» выступают в качестве скального основания [petra, как и здесь], на котором строит дом муж благоразумный).

Под «вратами ада» подразумевается могущество смерти. Акцент на гонениях в Евангелии от Матфея предполагает, что это смерть мученическая: убивающие христиан не смогут победить Церковь.

Ключи символизируют власть открывать и закрывать; связывание и разрешение — власть запрещать и дозволять. Однако ведутся споры о том, к какому из аспектов деятельности Церкви относится эта фигура речи: 1) дозволение или запрещение присоединиться к Церкви в зависимости от отклика человека на Благую Весть; 2) предоставление такого доступа сначала иудеям, а затем и язычникам, как это делал Петр в день Пятидесятницы, и позднее в доме Корнилия (Деян. 2; 10); 3) прощение или непрощение грехов, осуществляемое священниками римско-католической церкви; 4) установление правил поведения в церковном устройстве и дисциплине — так сказать, закрытие дверей для определенного поведения, связывание его как запретного, и открытие дверей для иного поведения, разрешение его как дозволительного; 5) прием или отвержение исповедовавших ученичество, которые из-за гонений отреклись от Иисуса, а позже захотели вновь приобщиться к Церкви.

Далее Иисус углубляет понимание учеников, рассказывая им о Своей грядущей смерти и воскресении и о необходимости для каждого, кто хочет быть Его последователем, подвергнуть опасности свою жизнь, открыто став Его учеником. См. Мф. 16:21-28. Даже возражая Иисусу, Петр все же обращается к Нему «Господи!» и призывает на Него милость Бо-жию. Как и в конце Нагорной проповеди, Иисус говорит о Себе как последнем Судии всего человечества; а фраза «увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» выявляет в приближающемся преображении Иисуса предвосхищение Его второго пришествия.

Во время преображения Иисуса и последующей беседы с Ним ученики Петр, Иаков и Иоанн обретают понимание Его как нового и большего Моисея, а Иоанна Крестителя — как Илии. См.Мф. 17:1-13. Лицо Иисуса сияет подобно тому, как сияло лицо Моисея после его общения с Богом на горе Синай (Исх. 34:29-30). Однако Иисус, «с нами Бог», больше Моисея; поэтому Его лицо сияет «как солнце». Петр снова обращается к Нему «Господи!», и все три ученика падают на лица свои в крайнем страхе. На пути вниз с горы ученики показывают также, что они уже обрели понимание грядущей смерти и воскресения Иисуса; еще они приобрели новое понимание того, что Илия, хотя и должен прийти, чтобы устроить все, после страданий Иисуса тем не менее уже приходил в лице Иоанна Крестителя, чьи страдания были прообразом страданий Иисуса.

Углубившееся понимание учеников требует дополнения в виде более глубокой веры; поэтому следующий рассказ об изгнании беса у подножия горы Преображения завершается укором Иисуса маловерам. См. Мф. 17:14-20. Иисус еще раз предсказывает Свою смерть и воскресение. Глубокая печаль учеников при этом предсказании свидетельствует о том, что они его поняли. См. Мф. 17:22-23. Ежегодная подать на содержание храма и его служб взималась со всех иудеев мужского пола в возрасте старше девятнадцати лет, где бы они ни жили, даже в диаспоре. См. Мф. 17:24-27.

Петр понимает, что Иисус платит подать, однако благодаря Его словам понимает также и то, что он и Иисус свободны от подати, и лишь во избежание соблазна для иудеев он и Иисус все-таки подать заплатят. Статир, который обнаружится во рту рыбы, по стоимости равен двум дидрахмам, так что его достаточно для уплаты подати как за Петра, так и за Иисуса. Довод относительно освобождения от подати — а именно, то, что цари не берут подати со своих сынов, — подразумевает, что Иисус и Петр (и другие ученики) принадлежат к царской семье в том Царстве, для храма Царя которого и собирается эта подать

Темой четвертой беседы Иисуса в Евангелии от Матфея является христианское сообщество. Царство Небесное выступает определяющим фактором этого сообщества. Входящие в него должны стать как дети (Мф. 18:1-3). Это определяется через их смирение (Мф. 18:1-4). Тот, кто принимает уподобившихся детям учеников, принимает Самого Иисуса (Мф. 18:5), а соблазнить (по-видимому, склонить к вероотступничеству, к отречению от христианской веры) одного из малых сих (то есть учеников, уподобившихся детям) означает навлечь на себя суд (Мф. 18:6-7). Человеку также необходимо самоограничение, чтобы удержать от соблазна (по-видимому, опять же от вероотступничества, Мф. 18:8-9) самого себя. Отец Небесный хочет, чтобы ни один из заблудившихся (то есть согрешивших) малых сих не был презираем в Церкви и чтобы он по мере возможности был возрожден через личное обличение, церковное вразумление и молитву (Мф. 18:10-20; ср. сходные правила для жизни сообщества в Кумране, изложенные в Дамасском документе 9:2 и в Дисциплинарном руководстве 6:1). А пострадавший ученик должен простить обидевшему его собрату, при необходимости — неоднократно (Мф. 18:21-35). См. Мф. 18:1-35. «Ангелы их на небесах» (Мф. 18:10) зачастую понимаются как обоснование представлений об ангелах-хранителях, однако такие ангелы, скорее всего, должны были бы сопровождать своих подопечных, а не оставаться на небесах.

«До седмижды семидесяти раз» (или, в альтернативном переводе, «до семидесяти раз по семи») означает произвольное количество (здесь прощение контрастирует с отмщением в семьдесят раз всемеро, которым Ламех хвалится в Быт. 4:24). «Десять тысяч» — это наибольшее число в древнегреческом языке, а «талант» — самая крупная денежная единица. Десять тысяч талантов соответствуют заработку за более чем пятнадцать лет тяжелого физического труда⁹⁷. (Так в оригинале. По смыслу — свыше 200 000 лет, так как каждый талант равен заработку за 20 с лишним лет непрерывного труда: 1 талант = 60 мин = 6000 драхм. Драхма приравнивалась к динарию, то есть к дневной плате. — Прим. перев) Через нереальность одалживания царем такой большой суммы рабу подчеркивается необъятность долга человеческого греха перед Богом и подразумевается, что предполагаемая расплата путем простой продажи в рабство жены и детей должника имеет окраску ироническую (и шокирующую, так как у иудеев была запрещена продажа жен в рабство), его обещание выплатить весь долг (если государь потерпит) абсурдно, прощение государем долга, по меньшей мере, неординарно, а раб, душащий и сажающий в темницу своего товарища за сравнительно скромный долг (сто динариев, соответствующие примерно четырехмесячному заработку), неимоверно жесток. Истязания, которым государь подвергает немилосердного раба, символизируют вечное наказание и указывают на ложность ученика, который не прощает от чистого сердца своему собрату. Фраза «пока не отдаст ему всего долга» подразумевает вечность наказания, поскольку немилосердный раб не может надеяться выплатить все. У людей нет искреннего сожаления о своих грехах перед Богом, коль скоро они не прощают тех, кто согрешил против них. Прощение должно быть рождено в сердце, точно так же, как получено. Если прощения в сердце нет, это свидетельствует, что милосердие Божие не только не оценено, но и не принято

По пути в Иерусалим Иисус приходит в южное Заиорданье, где некие фарисеи подвергают Его испытанию, предложив Ему проблему толкования, о которой спорили их равви: дозволяет ли Моисеев закон разводиться с женой вообще по любой причине (мнение равви Гиллеля и его последователей) или же только по причине ее безнравственного поведения (мнение равви Шаммая и его последователей; см. Вт. 24:1, и в особенности — малопонятное выражение «находит в ней что-нибудь противное»). В то время как фарисеи утверждают, будто бы Моисей заповедовал разводиться, Иисус указывает, что Моисей всего лишь позволил это. См. Мф. 19:1-12. Судя по реакции учеников, решивших, что, согласно учению Иисуса, лучше уж не жениться вовсе, они расценили упомянутое им допустимое исключение в случае прелюбодеяния как относящееся только к разводу, а не к повторному браку (ср. Мф. 5:31-32, где о повторном браке мужа ничего не сказано, когда речь заходит о допустимости исключения в случае прелюбодеяния жены). В таком случае, коль скоро ученики правильно поняли Иисуса, Он по-новому определяет развод: как расторжение брачного союза без права на повторный брак.

Следующее высказывание Иисуса о скопцах — о тех, кто родился скопцом, о тех, кто был оскоплен врагами или хозяевами, и о тех, кто сам себя оскопил — по-видимому, описывает в такой терминологии холостую жизнь человека, который развелся со своей женой из-за ее прелюбодейства и, ради приобщения к Царству Небесному, не вступил в повторный брак. В противном случае, в этом высказывании Иисуса речь идет о самооскоплении.

Точно так же, как в предшествующем повествовании продолжала отслеживаться тема жизни сообщества, которой была посвящена беседа в Мф. 18, здесь в повествовании принимается к рассмотрению еще один вопрос жизни сообщества верующих: приобщение к Церкви детей. Упрек учеников пришедшим к Иисусу детям основан на общепренебрежительном отношении к детям в древнем мире.

Антиподом по отношению к пришедшим к Иисусу детям выступает отошедший от Него с печалью богатый юноша. Фраза «если хочешь быть совершенным» означает также «если хочешь быть взрослым» и связана с юным возрастом богача. Такое совершенство или зрелость соотносятся с ученичеством самим по себе, а не с некоей повышенной его ступенью. См. Мф. 19:13-26.

В отличие от юного богача, замечает Петр, он сам и другие ученики все оставили, чтобы последовать за Иисусом. И Петр интересуется, какова же будет их награда. В словах Иисуса нет упрека, они прямо отвечают на поставленный вопрос, обещая, что при возрождении Израиля Двенадцать сядут на престолах судить двенадцать колен Израилевых. См. Мф. 19:27 — 20:16. В обещании Иисуса двенадцати апостолам они соответствуют «первым», то есть первоначальным еврейским ученикам. Тогда «последними», по-видимому, должны быть позднейшие ученики из язычников (ср. переход от миссии среди евреев к миссии среди язычников в Мф. 10 и поручение Иисуса апостолам научить все народы в Мф. 28:18-20). В целом, следовательно, этот раздел учит, что пришедшие позднее язычники должны невозбранно приниматься в сообщество Иисуса ранее вошедшими в него евреями.

«Третий час» в притче о работниках в винограднике — это третий час от рассвета (девять утра), шестой час, соответственно — полдень, и так далее. Те, кто был нанят около одиннадцатого часа (в пять вечера), работали всего один час. Динарий составлял нормальную дневную плату работника. Поскольку расчет производился ежедневно, хозяин поручил управителю раздать работникам деньги — но заплатить каждому за полный день и начать с нанятых последними, а закончить первыми. В обычном случае те, кто работал весь день, получили бы плату первыми и не смогли бы увидеть, что пришедшим последними платят столько же. Однако Иисус использует это нереалистичное обстоятельство, чтобы раскрыть смысл притчи в следующем Своем утверждении: точно так же, как хозяин не был нечестен с теми, кто работал весь день (они получили обговоренную плату сполна), а был только щедр с пришедшими последними, чтобы им хватило денег на пропитание (таких денег хватало только на самое необходимое), Бог по Своей щедрости дарует Свою благодать тем, кто ее не заслуживает.

Тема христианского сообщества продолжается в частях повествования, в которых говорится о принятии в сообщество слепых, хромых и детей. Данный раздел начинается с восхождения Иисуса в Иерусалим и заканчивается Его входом в город. Иисус снова предрекает Свою смерть и воскресение (Мф. 20:17-19), отвечает на просьбу о почестях указанием на Свое служение другим (Мф. 20:20-28), подает пример такого служения, вернув зрение двум слепым (Мф. 20:29-34) и войдя в Иерусалим и в храм, чтобы исцелить слепых и хромых и защитить детей, восклицающих Ему в храме: «Осанна!» См. Мф. 20:17 — 21:17. Сравним двух слепых в Мф. 20:29-34 и в Мф. 9:27-31. Повторяет ли Матфей рассказ для усиления? В первом случае подчеркивается могущество Иисуса; в данном, в рамках общей темы христианского сообщества, — Его милосердие.

В рассказе о торжественном входе в Иерусалим подчеркивается кротость Иисуса — опять в рамках общей темы христианского сообщества, — но также Его царственность, подразумеваемая упоминанием пророчеств Ис. 62:11; Зах. 9:9, исполнившихся в мотиве двух животных и в славословии толпы, приветствующей Иисуса как «Сына Давидова». Ожидалось, что мессианский царь раскроется в таковом своем качестве во время праздника Пасхи, как раз наступавшего, а пророчество Зах. 14:1-1 предсказывало установление Господом Своего Царства с горы Елеонской, именно с которой и начался торжественный вход в Иерусалим.

Подобным предзнаменованием служило и то, что Иисус очистил храм и прямо в нем исцелил слепых и хромых (ср. их отлучение от храма в 2 Цар. 5:8). В этом рассказе содержатся и другие ссылки на Ветхий Завет, конкретнее, на Пс. 117:25-26; Ис. 56:7; Иер. 7:11; Пс. 8:3 (все они, за исключением последней, встречаются также в одном или нескольких из других Евангелий).

То, что рассказ о проклятой и засохшей смоковнице (Мф. 21:18-22) помещен внутрь рассказа о противостоянии Иисуса с членами синедриона (Мф. 21:15-17; 21:23-26 и далее), делает судьбу смоковницы символом грядущего Божиего суда над иудейскими руководителями. В ходе противостояния Иисус рассказывает три притчи, обличающие этих руководителей. Они подобны сыну, который обещал пойти работать в винограднике своего отца, но не пошел (Мф. 21:28-32), виноградарям, убившим хозяйского сына (Мф. 21:33-46), и тем, кто отклонил приглашение на брачный пир, занялся своими делами, оскорблял и убивал посланных и заслуженно подвергся губительному суду (Мф. 22:1-14). См. Мф. 21:18 — 22:14.

Дерзость сына, сначала отказавшегося пойти работать, проявляется в отсутствии в его речи уважительного обращения «государь», в то время как сын, обещавший пойти, использует это обращение. Контрастируют с этим не послушавшимся в итоге сыном, но уподоблены раскаявшемуся и в конце концов послушавшемуся сыну мытари и блудницы, которые идут в Царство Божие (Мф. 21:32).

Истребление злых виноградарей сопровождается передачей Царства Божиего «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43), то есть Церкви, представленной в виде нового богоизбранного народа.

Злые и добрые люди, собранные на брачный пир, символизируют ложных и истинных учеников (Мф. 22:10), и человек, одетый не в брачную одежду, выделяется в качестве представителя ложных. Брачная одежда — это, вероятно, свежеомытое одеяние, символизирующее добрые дела как доказательство истинности ученика. Осмотр царем со бравшихся символизирует последний суд. Многие званые — это массы верующих в большой, смешанной Церкви; немногие избранные — те, кто окажется истинным

Вступление к вопросу об уплате подати кесарю показывает, что хотел подчеркнуть Матфей: это враждебное намерение фарисеев уловить Иисуса в словах, которые можно было бы обратить против Него. См. Мф. 22:15-22. Заключительное предложение после вопроса саддукеев о воскресении показывает, что хотел подчеркнуть Матфей: это впечатляющее воздействие учения Иисуса. См. Мф. 22:23-33. Вступление к вопросу о наибольшей заповеди в законе показывает, что хотел подчеркнуть Матфей: это заговор фарисеев против Иисуса и сатанинская роль одного из законников, спрашивающего (то есть искушающего) Иисуса (ср. Мк. 1:13). См. Мф. 22:34-40. Заключительное предложение после вопроса о сыновстве Христа по отношению к Давиду показывает, что хотел подчеркнуть Матфей: это победа Иисуса в словесном противостоянии. См. Мф. 22:41-46

Главы Мф. 23 — 25 содержат пятую и последнюю большую речь Иисуса в Евангелии от Матфея. Она сопоставима с первой речью, Нагорной проповедью, по своей длине, сходна с ней тем, что тоже происходит на горе, и тем, что Иисус тоже принимает сидячую позу учителя (как и в срединной беседе, Мф. 13:1), композиционно примыкает к ней благодаря контрасту между «горе вам» здесь и «блаженствами» там, и благодаря заключительным сценам суда, в каждой из которых осуждаемые обращаются к Иисусу со словом «Господи!». В этой беседе сквозит мотив предостережения. Она начинается с запрета почетных званий в Церкви. См. Мф. 23:1-12. То, что этот запрет относится к церковной жизни, видно из указаний на Христа как единственного Учителя для тех, к кому запрет обращен, и на них самих, как братьев в семье Небесного Отца. Моисеево седалище — это стул в синагоге, на котором сидят книжники, когда разъясняют Моисеев закон. В той мере, в какой они точно излагают Закон, говорит Иисус, нужно делать то, что они велят. Но не нужно следовать их примеру несоблюдения Закона. Бремена тяжелые, которые они возлагают на плечи людям, — это не их толкования Закона, так как Иисус считает их толкования, наоборот, слишком легкими (Мф. 5:20; 15:3-9). Бремена тяжелые состоят в требовании книжниками и фарисеями почета для себя (Мф. 23:5-7). Хранилища, которые они расширяют из показной набожности, — это повязки (филактерии) с надписями из книг Моисеевых, носимые на руке и на лбу (ср. Исх. 13:9,16; Вт. 6:8; 11:18). Воскрилия одежд, которые они увеличивают из показной набожности, — это кисти с нитями из голубой шерсти, которые Моисей заповедал пришивать по четырем углам одежд для напоминания о Законе (Чис. 15:38-39; Вт. 22:12). Как уже отмечалось, слово «равви»⁹⁸(В Синод, переводе — «учитель». — Прим. перев) означает «великий мой».

Далее следуют семь высказываний, начинающихся со слов «Горе вам» и обличающих книжников и фарисеев в лицемерии, то есть притворном поведении, и плач Иисуса по Иерусалиму. См. Мф. 23:13-39. В основе учения фарисеев и книжников о клятвах лежит то соображение, что кредитор не может взять по залоговому удержанию храм или жертвенник, так как они принадлежат Богу. Они не являются залоговым обеспечением; поэтому, если должник клянется храмом или жертвенником, что вернет долг кредитору, его клятва ничего не значит. Не во власти кредитора взять за долги храм или жертвенник, если должник не заплатит. Но коль скоро должник поклянется золотом, которое он освятил для будущего приношения в храм или на жертвенник, и не заплатит долг, кредитор может забрать это золото. Согласно Иисусу, подобные тонкие разграничения только поощряют ложные клятвы. Мята, анис и тмин — это пряные и лекарственные травы. Комар и верблюд — это, соответственно, самый малый и самый большой представители палестинской фауны, и оба они, согласно закону Моисееву, нечисты. Фарисеи процеживали вино через кусок ткани или корзину тонкого плетения, чтобы гарантировать себе, что не проглотят нечистое насекомое, когда будут пить вино. Здесь оцеживание комара символизирует выполнение второстепенных правил ради показного благочестия; а поглощение верблюда символизирует пренебрежение основными обязанностями, которые могут потребовать самоотверженности. Фраза «Дополняйте же меру отцов ваших» (Мф. 23:32) иронически приглашает: «Действуйте! убейте Меня, как намеревались! Вы уподобитесь своим убивавшим пророков предкам, а не отделите себя от них, как претендовали». Поскольку посылал пророков, мудрых и книжников, упомянутых в Мф. 23:34, Иисус, то это может быть указание на Его учеников, описываемых таким образом. Фраза «от крови Авеля... до крови Захарии» означает «от первого ветхозаветного мученика до последнего», так как еврейская Библия начинается с Книги Бытие, в которой говорится об убийстве Авеля, а кончается книгой 2 Паралипоменон, в которой говорится о мученичестве Захарии (2 Пар. 24:20-22). Под «домом вашим» (Мф. 23:38), по-видимому, подразумевается храм — в предвосхищение ухода из него Иисуса и предсказания Иисусом его разрушения (Мф. 24:1-2). Галилейские паломники восклицали «благословен Грядущий во имя Господне» во время входа Иисуса в Иерусалим (Мф. 21:9); поэтому точно таким же восклицаниям жителей Иерусалима предстоит раздаваться во время Второго пришествия, очевидно в знак счастливой встречи Иисуса (сравни возрождение Израиля в Мф. 19:28; также в Рим. 11:25-27).

Повествовательные вставки в Мф. 24:1,3 аналогичны вставкам в Мф. 13:10; 18:21. См. Мф. 24:1-14. Ученики спрашивают Иисуса не только о времени разрушения храма, но также о признаках Его пришествия (парусин, греческое раrousia, слово, иногда употребляемое в русском языке для обозначения Второго пришествия) и кончины века. Его ответ начинается с предсказания событий, которые еще не будут признаками близости пришествия и конца века. Лжехристы, войны, голод, землетрясения и другие бедствия соответствуют обычному ходу вещей. Особенно примечательны вероотступничество, предательство, распущенность и охлаждение взаимной любви в Церкви в связи с усилением гонений. Из самосохранения некоторые отрекутся от своего христианского вероисповедания. Другие будут заискивать перед гонителями, предавая им своих собратьев-учеников. Еще кое-кто заживет настолько распущенно, чтобы невозможно стало обвинить его в принадлежности к христианам. Из-за взаимной подозрительности в Церкви охладеет взаимная любовь. И все же гонения окажут и благотворное воздействие, рассеяв благовествующих по всему миру.

Далее Иисус рассказывает о признаках Своего пришествия и кончины века. См. Мф. 24:15-31. Необходимость бежать от мерзости запустения в субботу вызовет дополнительные трудности и опасности в связи с невозможностью получить в день покоя помощь для путешествующих и с подозрительным видом беженцев на фоне отдыхающих по своим домам иудеев. Чтобы противостоять будущим претензиям лжепророков, что они якобы встречали Иисуса в уединенности пустыни или в потаенных местах большого города, подчеркивается, что пришествие Иисуса будет явным, зримым для всех. Оно будет развертываться на небесах, где люди увидят его так же ясно, как видят орлов-стервятников, кружащих над трупом. «Знамение Сына Человеческого» (Мф. 24:30), в отличие от признаков Его пришествия и кончины века (Мф. 24:3), которые соотносятся с мерзостью запустения (Мф. 24:15), соотносится со зримостью Иисуса для всех при Его пришествии.

Этот акцент на зримости пришествия распространяется на узнаваемость предреченных событий, служащих признаками пришествия Иисуса и сравниваемых с появлением весенних листьев на смоковнице. См. Мф. 24:32-51. Фраза «ели, пили, женились [мужчины] и выдавали" замуж [отцы своих дочерей]» подразумевает не обжорство, пьянство и многократные браки, а нормальные человеческие занятия, совершающиеся в неведении скорого пришествия Иисуса. То же самое относится к мужчинам, работающим в поле, и к женщинам, мелющим в жерновах. Несмотря на опасность навлечь гонения на самих себя, истинные руководители Церкви будут заботиться о бегущих от гонений и получат заслуженную награду. Ложные руководители Церкви будут вредить своим собратьям-ученикам, расточать средства на эгоистические удовольствия для себя и своих друзей, за что и подвергнутся заслуженному наказанию

См. Мф. 25:1-13. Жених со своими друзьями идет к дому невесты, чтобы препроводить ее в свой дом, где и состоится брачный пир. Задержка до полуночи вызвана, возможно, настоянием семьи невесты, чтобы семья жениха выплатила большее вено (больший выкуп за невесту). Такие претензии свидетельствуют о нежелании семьи невесты выдавать свою дочь замуж и льстят жениху, выбравшему такую замечательную девушку, заслуживающую очень большого выкупа. Светильники десяти дев представляют собой либо обернутые тряпкой факелы, которые нужно постоянно обмакивать в масло, либо медные сосуды, содержащие смолу, масло и горящий тряпочный жгут, или же глиняные плошки с носиком, фитилем и оливковым маслом. Светильники должны гореть постоянно, потому что нелегко будет разжечь их в суматохе при приходе гостей, однако пять неразумных дев не подумали о возможности задержки и остались без масла. Десять дев символизируют претендующих быть учениками, пять неразумных — ложных учеников, а пять мудрых — истинных. Масло для светильников символизирует добрые дела учеников, свидетельствующие о том, что человек готов к пришествию Иисуса, символом которого выступает приход жениха. Уход пяти неразумных дев для спешной покупки масла и их опоздание на брачный пир символизируют отсутствие надежд для тех, кого пришествие Иисуса застанет врасплох. Сам же брачный пир символизирует окончательное спасение.

Следующая притча о талантах тоже учит, что добрые дела свидетельствуют об истинном ученичестве. Таланты здесь — это не способности человека, а самые крупные денежные единицы (см. Мф. 18:24), подразумевающие возможности, предоставляемые в соответствии со способностями. См. Мф. 25:14-30. Раб, не употребивший в дело данный ему один талант, символизирует лжеученика. Его заявление в Мф. 25:24, по сути, означает, что для него нет прибытка употреблять деньги в дело, так как господин заберет и прибыль, и основной капитал. Этот раб не задумывается о возможности разделить радость своего хозяина (образ вечного вознаграждения) и о возможности быть изгнанным (образ вечного наказания).

В конце беседы еще раз подчеркивается, что добрые дела свидетельствуют об истинном ученичестве. См. Мф. 25:31-46. По качеству мяса и шерсти овцы ценнее, чем козлы. В Палестине овец и коз пасут в смешанных стадах, а вечером разделяют, так как овец ночью предпочтительней держать на открытом воздухе, а козам нужны теплые помещения. Здесь отделением овец от козлов символизируется отделение истинных учеников от остальных людей на последнем суде. Милосердные дела «овец» подразумевают их заботу о гонимых учениках Иисуса, которых Он называет «сии братья Мои меньшие». И опять же, такая забота свидетельствует об истинности ученичества, постольку, поскольку она навлекает на самих заботящихся опасность гонений (ср. Мф. 24:10-12)¹⁰⁰. (Это место зачастую толкуется в терминах общей гуманности, заботы обо всех нуждающихся. При таком толковании не учитывается, что Иисус употребляет слова «малые, меньшие» и «братья» только по отношению к Своим ученикам в Мф. 5:22,23,24,47; 7:3,4,5; 10:21,42; 11:11; 12:48,49,50; 18:6,10,14,15,21,35; 23:8, и что Иисус отождествляет Себя в Мф. 10:40 только со Своими нуждающимися учениками, а не с нуждающимися людьми в целом) Рассказ Матфея о Страстях Господних начинается с напоминания Иисуса ученикам о том, что через два дня будет Пасха и Он будет предан на распятие. Затем Матфей указывает, что первосвященника, во дворе или дворце которого синедрион составляет заговор против Иисуса, зовут Каиафой. См. Мф. 26:1-5

Рассказывая о помазании Иисуса, Матфей уточняет, что Иисуса вознегодовали из-за траты мира именно ученики; поэтому в ответе Иисуса говорится о том, что им уже известно, а обращение Иуды Искариота к первосвященникам предстает его реакцией на эти слова Иисуса. Во время уговора Иуды с членами синедриона предать им Иисуса ему платят сразу. См. Мф. 26:6-16.

См. Мф. 26:17-25. Говоря обо всех учениках вместе, а не выделяя только двоих из них (Мф. 26:27), Матфей превращает послушание тех, кто выполняет повеление Иисуса приготовить пасхальную трапезу, в образец послушания учеников в целом. Это послушание подчеркивается в Мф. 26:19: «Ученики сделали, как повелел им Иисус» (ср. Мф. 21:6). При объявлении того, что один из Двенадцати предаст Иисуса, этот предатель — Иуда Искариот — спрашивает: «Не я ли, Равви?» Ложный ученик! Расчет на отрицательный ответ и уважительное обращение выдают его лицемерие. Тридцать сребреников уже звенят в его кармане. Из ответа Иисуса «ты сказал» следует, что Иуда сам себя осудил.

См. Мф. 26:26-29. Повеление есть хлеб и пить из чаши подчеркивает обязанность учеников и представляет собой установление таинства, так как от него ведет начало христианский обряд трапезы причащения, называемый также причастием или празднованием евхаристии («благодарения»). Иисус не говорит, что ученики должны выпить все вино из чаши, Он говорит только, что пить из нее должны все. Разъяснение, что Его Кровь изливается «во оставление грехов», служит достаточным обоснованием для празднования. В частности, красное вино в чаше символизирует Его Кровь, как основу нового завета, противопоставляемого Моисееву завету, который основан на крови жертвенных животных, способной покрыть грехи только условно и на время. Кровь Иисуса отпускает грехи, то есть очищает от них навсегда.

Рассказывая о Иисусе в Гефсимании, Матфей особое внимание уделяет Петру, а Иакова и Иоанна по имени не называет (в отличие от Мк. 14:33). Петра Матфей делает отрицательным примером немолитвенного настроя. Иисус, в отличие от него, — это образец молитвенной сосредоточенности. Матфей перечисляет молитвы Иисуса — первую, вторую и третью — и приводит содержание каждой из них. Соответственно, троекратная несостоятельность Петра в молитве приводит его к троекратному отречению от Иисуса. См. Мф. 26:30-46

Когда Иуда Искариот приближается к Иисусу для предательства, Иисус обращается к нему со словом «друг», в точности тем же самым греческим словом, которое употреблено в притче о брачном пире по отношению к человеку, одетому не в брачную одежду (Мф. 22:12). Таким образом оттеняется ложность ученичества Иуды. См. Мф. 26:47-56. Матфей называет оказавшегося там человека с мечом «одним из бывших с Иисусом»; повеление Иисуса убрать меч выступает примером учения о непротивлении, изложенного в Нагорной проповеди (Мф. 5:38-42). Двенадцать легионов ангелов, которые могут быть представлены Иисусу, составили бы по одному легиону для Него и каждого из двенадцати апостолов (за исключением, разумеется, Иуды). Как нередко бывает у Матфея, делается акцент на исполнении ветхозаветных пророчеств.

Матфей разъясняет, что синедрион ищет лжесвидетельских обвинений, достаточно серьезных, чтобы приговорить Иисуса к смерти, но не находит таковых. Последующие показания двух свидетелей (достаточное количество для установления истины, Вт. 19:15) сходны со словами Иисуса в Ин. 2:19. См. Мф. 26:57-68. Каиафа требует от Иисуса ответа под клятвой, но поскольку учение Иисуса запрещает клясться (Мф. 5:33-37), вопрос Каиафы о том, Он ли Христос, Сын Божий, Он переадресует назад Своим ответом «ты сказал». Так Сам Иисус следует Своему учению. А Петр отступает от него, отрекаясь от Иисуса под клятвой. См. Мф. 26:69-75. Сказывается то, что Петр три раза не стал молиться в Гефсимании. С учетом Мф. 10:32-33, его отречение от Иисуса «перед всеми» предполагает для него мрачное будущее. И неважно, насколько горько он плачет

Вплотную к горькому плачу Петра примыкает самоубийство Иуды Искариота. Оно предостерегает против предательства в Церкви во время гонений (ср. Мф. 24:10). Как и во многих случаях, Матфей отмечает исполнение ветхозаветных пророчеств (см. Иер. 19:1,11; Зах. 11:12-13). См. Мф. 27:1-10. Рассказывая об обвинении Иисуса перед Пилатом, Матфей подчеркивает кротость Иисуса, как пример для подражания Его ученикам (ср. Мф. 5:5; 11:29; 21:5). См. Мф. 27:11-14.

Перед несправедливым осуждением Иисуса на распятие жена Пилата, провозгласив праведность Иисуса, предостерегает Пилата не делать Ему ничего дурного; поэтому Пилат умывает руки и объявляет себя невиновным в крови Иисуса, действуя согласно ритуалу, установленному Моисеем во Вт. 21:1-9. Все те люди, которые требовали распятия Иисуса, приняли на себя ответственность за это, они, и их дети вместе с ними. Антисемиты видят в этом обстоятельстве повод для преследования евреев, однако подобные действия противоречат запрету Иисуса браться во имя Его за меч (Мф. 26:52-54). См. Мф. 27:15-26

В рассказе Матфея о распятии подчеркиваются унижения, которым, в качестве жертвы гонений, подвергся Иисус, и оскорбления, направленные против Его царственности и Его богосыновства. Хотя враги Иисуса издевались над Его царственностью и богосыновством, Матфей изображает их иронию как парадоксальную истину: это не только одеяние Иисуса и Его терновый венец, но также трость в Его правой руке и преклонение колен перед Ним; не только провозглашение Его «Царем Иудейским», но также надпись «Сей есть Иисус, Царь Иудейский» и насмешка «Царь Израилев», а также два упоминания титула «Сын Божий». См. Мф. 27:27-44. Одеяние Иисуса оплевано; удары тростью по голове превращают в посмешище Его венец. Примесь желчи в питье делает его горьким; это издевательское предложение, которое сначала кажется милосердным, а потом оборачивается пыткой (ср. Пс. 68:22, особенно в LXX). Само распятие идет приложением к дележке Его одежд.

Когда Иисус умирал, кто-то из стоявших у креста удержал человека, хотевшего предложить Ему питье. Иисус умер, второй раз возопив громким голосом. От произошедшего землетрясения расселись камни и отверзлись гробы, и многие святые воскресли.

Это воскресение святых придает христианам силы претерпевать, если придется, гонения до самой смерти; как Иисус подвергся жестоким гонениям, но воскрес из мертвых, так воскреснут и Его последователи (ср. Иез. 37:7,12-13; Дан. 12:2).

Богосыновство Иисуса было исповедано не только сотником, но и бывшими с ним воинами. Они, подобно волхвам в Рождество, символизируют многих язычников, которые позднее станут учениками Иисуса. См. Мф. 27:45-61. Служение женщин Иисусу на Его пути в Иерусалим выступает образцом того, как ученики должны заботиться о своих собратьях-учениках, подвергающихся гонениям; поскольку Иосиф из Аримафеи назван учеником Иисуса, погребение им тела Иисуса предстает актом прощания любящих, что подчеркивается и описанием льняной плащаницы Иисуса как «чистой», а гроба как «нового» и принадлежащего самому Иосифу.

«Другой день, который следует за пятницей» — это суббота, день покоя. См. Мф. 27:62 — 28:20. Истинность предреченного Иисусом Воскресения противопоставляется лживости первосвященников и фарисеев, которые не только подкупают стражников у гроба, чтобы те сказали, будто бы ученики Иисуса украли Его тело, но также обещают убедить Пилата проявить снисходительность, если тот узнает, что стражники заснули на посту, каковой проступок карался смертью. Под «первым» обманом первосвященники и фарисеи имеют в виду веру в Иисуса как Христа и Сына Божиего (Мф. 27:64)

Как и при воскресении святых в Мф. 27:51-53, происходит землетрясение, но на этот раз «великое», соответствующее сущности Иисуса как Христа и Сына Божиего. Соответствует ей и сошествие с небес ангела Господня, отвалившего камень и приведшего стерегущих в трепет. А для учениц Иисуса великая радость смешана со страхом до тех пор, пока явление воскресшего Иисуса не изгоняет страх. Прикосновением женщин к Его ногам подтверждается Его воскресение, а их поклонение опять есть соответствие Его сущности. То же самое относится к поклонению одиннадцати апостолов, за исключением некоторых сомневающихся, которые служат примером того, как опасно маловерие в гонимой Церкви.

Матфей прежде ничего не говорил о назначенной Иисусом для встречи в Галилее горе; так что упоминание о горе вкупе с повелениями Иисуса наводит на мысль о горе, на которой Иисус произнес Свои заповеди, Нагорную проповедь. В силу всемирной сущности власти Иисуса все народы должны быть охвачены миссией учеников, которая продлится до конца века. А до тех пор Его обещание всегда быть с учениками напоминает об имени «Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1:23) и дает силы претерпевать гонения, вызванные исполнением этого Великого поручения.

9 Евангелие от Луки: проповедь христианства в греко-римском мире в целом

Священнописатель третьего евангелия начинает его со ссылки на предыдущие повествования о зарождении христианства, составленные по рассказам «очевидцев и служителей Слова» (Лк. 1:1-2). Далее он указывает, что собирается в своей книге «по порядку описать» это предание, и заявляет о намерении убедить своих читателей в его достоверности (Лк. 1:3-4).

Евангелие от Луки и Книга Деяний святых апостолов должны принадлежать перу одного и того же автора, так как оба труда начинаются с посвящения Феофилу и характеризуются общностью интересов и общностью стиля изложения. Более того, Книга Деяний начинается со ссылки на «первую книгу» (Деян. 1:1). Поскольку Евангелие от Луки и Книга Деяний должны принадлежать одному автору, мы устанавливаем для этих трудов авторство Луки, исходя из того обстоятельства, что он — единственный из упомянутых в посланиях спутников Павла в его путешествиях, который мог написать разделы Книги Деяний со словами «мы». Все остальные исключаются из-за невозможности согласовать их географические перемещения, отмеченные в посланиях, с географическими перемещениями, описанными в тех разделах Книги Деяний, в которых употребляется первое лицо множественного числа. (См. с. 283-284.) Более того, ранняя традиция подтверждает авторство Луки (Канон Муратори; анти-Маркионов пролог к Евангелию от Луки; Ириней, «Против ересей» 3.1.1, и позднейшие писатели).

Лука, вероятно, был неевреем (или, по крайней мере, эллинизированным евреем), а в веру он мог быть обращен в сирийском городе Антиохия¹⁰¹. (Сравни анти-Маркионов пролог к третьему евангелию и «мы» в греческом кодексе D Деян. 11:28, где речь идет об Антиохии. Большинство исследователей считают Луку неевреем. Доводы в пользу его еврейского происхождения см. вЕ.E.Ellis, The Gospel of Luke (London: Nelson, 1966), 52-53; W.F.Albright, в Johannes Munck's The Acts of the Apostles (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967), 264-67; B.Reicke, The Gospel of Luke (Richmond: Knox, 1964), 12-23. Противоположные доводы см. в J.A.Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I — IX) (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981), 41-47.) Его имя является греческим. В заключительных приветствиях Кол. 4:10-14 Павел, по-видимому, отделяет его от евреев, принадлежавших, вероятно, к иудаистам, и упоминает вместе с неевреями. Его хорошее владение греческим языком тоже предполагает, что он был неевреем (или эллинизированным евреем), знакомым с греческим лучше, нежели можно было бы ожидать от большинства евреев. Стиль греческого языка у Луки, как и стиль Послания к евреям, являются лучшими образцами во всем Новом Завете. Исключения встречаются в тех случаях, когда Лука, по-видимому, излагает устные или письменные семитские источники или пишет по-гречески в семитском стиле, чтобы текст выглядел «по-библейски», то есть наподобие текста Септуагинты. С другой стороны, обе книги, написанные Лукой, начинаются с официального посвящения в греко-римском литературном стиле — и это единственные такие книги в Новом Завете. В Кол. 4:14 Павел называет Луку «врач возлюбленный», и в пользу такого определения свидетельствуют повышенный интерес Луки к заболеваниям и частое употребление им медицинских терминов¹⁰² (См., например, Лк. 14:1-6.) — хотя не следует переоценивать эти особенности его изложения.

Лука посвящает свой труд Феофилу, возможно, потенциальному или действительному новообращенному, или меценату, который финансировал распространение Евангелия и Книги Деяний, и адресует обе свои книги неевреям, в особенности тем, кто непредвзято интересовался историческим происхождением христианства, — скорее всего, прозелитам и, главным образом, боящимся Бога, которые не признавали идолопоклонство и связанную с ним аморальность и посещали синагоги. Для Луки важно засвидетельствовать религиозное благочестие, нравственную чистоту и политическую непричастность Иисуса и Его последователей¹⁰³. (См. в особенности рассказ Луки о рассмотрении дела Иисуса Пилатом, где римский наместник последовательно снимает с Иисуса все обвинения (Лк. 23:1-25).) Лука показывает, что Благая Весть предназначена для всех, что Иисус уничтожил барьеры между евреями и неевреями и основал всемирное сообщество, в котором былому неравенству рабов и свободных, как и неравенству мужчин и женщин, больше нет места. В связи с адресованностью к нееврейским читателям Лука отслеживает не узко иудейскую тему исполнения ветхозаветных пророчеств, как это делает Матфей, а более широкую тему того замысла Бога относительно истории, который раскрыт в Ветхом Завете, и тему преемственности между иудаизмом и христианством. Лука также видоизменяет специфически еврейские обороты речи и переделывает те места текста, которые связаны с еврейской традицией, чтобы сделать их более понятными для неевреев¹⁰⁴. (¹⁰⁴Например, вместо «мерзости запустения» (Мк. 13:14, паралл. Мф. 24:15) говорится об окружении Иерусалима неприятельскими войсками (Лк. 21:20).)

Существует много специфических признаков того, что Лука содействует распространению христианства в греко-римском мире в целом, признаков, не характерных для других евангелий. Особый интерес проявляется к хронологии жизни Иисуса относительно событий светской истории (Лк. 1:5; 2:1; 3:1-2). Иисус — «Свет к просвещению язычников» (Лк. 2:32). Цитата из Ис. 40 доведена до слов «и узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3:6). Родословие Иисуса возводится не только к Аврааму, отцу еврейского народа (как в Мф. 1:1-2), но и к Адаму, отцу всего рода человеческого, и в конечном итоге — к Богу (Лк. 3:23-38). Иисус отмечает, что Илия был послан ко вдове из Финикии, а не к израильтянке, и что Илия очистил от проказы Неемана Сириянина, а не израильтянина (Лк. 4:25-27). Как и Матфей, Лука говорит о Великом поручении благовествовать «во всех народах» (Лк. 24:47; ср. Мф. 28:19-20). Однако у Матфея эта обращенность ко всему миру одновременно скрывает в себе узость взглядов еврейских христиан, а у Луки она имеет эллинистическую природу, свободную от еврейской ограниченности.

Всеобщая направленность Евангелия от Луки охватывает не только неевреев, но и социально отверженных, таких как грешница, помазавшая миром ноги Иисуса (Лк. 7:36-50), мытарь Закхей (Лк. 19:1-10), раскаявшийся злодей, который умер рядом с Иисусом (Лк. 23:39-43), блудный сын (Лк. 15:11-32, персонаж притчи), кающийся мытарь (Лк. 18:9-14, персонаж притчи), самаряне и нищие. Иаков и Иоанн навлекают на себя упрек за то, что хотели призвать огонь с неба на селение Самарянское (Лк. 9:51-56). Милосердный самарянин в соответствующей притче предстает в самом благоприятном свете (Лк. 10:29-37). Единственным из десяти прокаженных, кто вернулся поблагодарить Иисуса за очищение, был самарянин, названный «сей иноплеменник» (Лк. 17:11-19). В Назарете Иисус «благовествует нищим» (Лк. 4:16-22). Мария говорит, что Бог «вознес смиренных, алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1:52-53). В провозглашении блаженства нищих нет уточнения «духом», как у Матфея (Лк. 6:20¹⁰⁵; (¹⁰⁵В Синод, переводе «нищие духом». — Прим. перев) в отличие от Мф. 5:3); и в провозглашении блаженства алчущих нет уточнения «правды» (Лк. 6:21; в отличие от Мф. 5:6). Благословения нищим и голодным Лука дополняет провозглашением горя богатым и пресыщенным (Лк. 6:24-25). Он — единственный из евангелистов, приводящий такие слова Иисуса: «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых... Но, когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых» (Лк. 14:12-13). Сам Лука называет фарисеев «сребролюбивыми»; ему мы обязаны знанием притч о неразумном богаче, о неверном управителе, который поступил милосердно (и догадливо), о богаче и Лазаре (Лк. 12:13-21; 16:1-13,19-31).

Всеобщая направленность Евангелия от Луки проявляется и в особом внимании, уделяемом женщинам: это Мария, Елисавета и Анна в главах о Рождестве (Лк. 1 — 2); вдова из Наина (Лк. 7:11-17), женщины, которые оказывали Иисусу поддержку деньгами (Лк. 8:1-3), грешница (Лк. 7:36-50), Мария и Марфа (Лк. 10:38-42), бедная вдова (Лк. 21:1-4), а также те женщины, которые оплакивали Иисуса (Лк. 23:27-31), присутствовали при распятии (Лк. 23:49) и хотели умастить Его тело, но смогли лишь засвидетельствовать, что гроб пуст, и возвестили о Воскресении (Лк. 23:55 — 24:11).

Итак, у Луки Иисус представлен всемирным Спасителем, Который сострадает всем людям, не гнушается ни одним человеком, общается как с фарисеями, так и с мытарями (Лк. 5:27-32; 7:36; 11:37; 14:1; 19:1-10), и лично заботится о людях, страдающих от бед и горестей (Лк. 7:11-17; 8:40-56; 9:37-43). Там, где Матфей сосредоточивается на теме Иисуса и Царства, Лука сосредоточивается на теме отношения Иисуса к людям с их горестями, и характеры обрисованы у него весьма выпукло.

В самых разнообразных эпизодах раскрывается присущий Иисусу глубоко молитвенный настрой: при Его крещении (Лк. 3:21), при удалении после служения стекающемуся множеству народа (Лк. 5:16), перед избранием Двенадцати (Лк. 6:12), перед исповеданием Петра и предсказанием Иисусом Своей смерти и Воскресения (Лк. 9:18), во время Его Преображения (Лк. 9:28-29), при возвращении семидесяти двух¹⁰⁶ (¹⁰⁶ В Синод, переводе — семидесяти. — Прим. перев) учеников после их служения (Лк. 10:21), перед наставлением ученикам, как им молиться (Лк. 11:1), в Гефсимании (Лк. 22:39-46) и дважды на кресте (Лк. 23:34,46). Почти все эти упоминания о молитвах Иисуса встречаются исключительно в Евангелии от Луки. Только Лука приводит две притчи Иисуса о молитве (Лк. 11:5-13; 18:1-8) и сообщает нам, что Иисус особо молился за Петра (Лк. 22:31-32).

Лука также выделяет действие Святого Духа. Он сообщает нам, что Иоанну Крестителю предстояло исполниться Духа Святого еще от чрева матери (Лк. 1:15). Дух Святой находит на Марию, чтобы смогло свершиться чудесное рождение Сына Божиего (Лк. 1:35). Когда Мария приходит к Елисаве-те, та, исполнившись Святого Духа, восклицает: «благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!» (Лк. 1:41-42). После того как родился и получил имя Иоанн Креститель, его отец Захария исполнился Святого Духа и пророчествовал (Лк. 1:67). Святой Дух почил на Симеоне, предсказав ему, что он не умрет, пока не увидит Иисуса, и по вдохновению привел его в храм, чтобы вознести хвалу Младенцу Иисусу (Лк. 2:25-27). После того как Дух Святой снизошел на Иисуса при Его крещении, Иисус, «исполненный Духа Святого... поведен был Духом в пустыню» (Лк. 4:1). После искушений Иисус возвратился в Галилею «в силе духа» (Лк. 4:14). Когда семьдесят два ученика вернулись, успешно выполнив свою миссию, Иисус «возрадовался духом» (Лк. 10:21). А перед Своим вознесением Он обещал, что Дух облечет учеников «силою свыше» (Лк. 24:49). Естественно, что в Евангелии от Луки (как позже и в Книге Деяний) слышится трепетный отзвук необоримого вмешательства Духа Божиего в человеческую историю¹⁰⁷. (¹⁰⁷См. упоминания радости в Лк. 1:14,44,47; 6:21,23; 10:21; 15:5-7,9,10,23-25,32; 24:52-53) Лука пишет с абсолютной убежденностью в неизбежном успехе распространения Благой Вести, которую провозгласил «Господь» (излюбленное обозначение Иисуса у Луки), а Его ученики возвещают в силе Святого Духа.

У нас нет никаких оснований отвергать достаточно раннюю дату создания третьего евангелия — чуть позднее Евангелия от Марка, в предположении, что Лука использовал материалы Марка. Многие исследователи полагают, будто бы замена у Луки «мерзости запустения» (Мк. 13:14) осадой Иерусалима (Лк. 21:20) свидетельствует, что Лука писал после 70 г. по Р. X. Но при таком подходе вновь недооценивается или отрицается та возможность, что Иисус действительно предсказал осаду и разрушение Иерусалима. Лука мог не упомянуть мерзость запустения просто потому, что знал — его нееврейские читатели все равно не поймут, о чем тут речь. А если Лука переиначивал речи Иисуса в соответствии с событиями 70 г. и ближайшего периода, почему же он тогда оставил повеление Иисуса «да бегут в горы» (Лк. 21:21), несмотря на тот факт, что во время осады Иерусалима христиане бежали в Пеллу, расположенную не в гористой части Заиорданья (если они вообще бежали из Иерусалима — свидетельства спорны)?

Книга Деяний заканчивается тем, что Павел ожидает суда в Риме, надо полагать, потому, что ко времени ее написания дальнейшие события еще не произошли. (См. с. 285-286.) Если это верно, то Книга Деяний датируется примерно 64 — 67 гг. по Р. X., наиболее вероятным периодом мученичества Павла. Тогда, коль скоро Лука написал свое евангелие раньше Книги Деяний, как, вероятней всего, и было, евангелие должно относиться к несколько более раннему времени. (См. с. 119-120.) Местом его создания мог быть Рим, где Лука оставался с Павлом во время его заключения в узы (хотя по поводу места создания ранняя традиция колеблется между Грецией и Римом).

Евангелие от Луки — самое всеобъемлющее среди синоптических. Недаром это самая большая книга Нового Завета. В первых двух главах у Луки содержатся пролог и рассказы о Рождестве и детстве Иисуса. Крещение, родословие и искушение Иисуса описаны в Лк. 3:1 — 4:13, галилейское служение — в Лк. 4:14 — 9:50, последнее путешествие в Иерусалим в Лк. 9:51 — 19:27и, наконец, Страстная неделя, распятие, Воскресение, служение после воскресения и Вознесение — в Лк. 19:28 — 24:53. Описание последнего путешествия в Иерусалим представляет собой наиболее значительный вклад Луки в наши знания о земной жизни Иисуса. В этом разделе евангелист описывает служение Иисуса в Пе-рее, приводит многие из притч, самые известные, но не встречающиеся в других книгах (о милосердном самаряни-не, о неразумном богаче, о блудном сыне, о богаче и Лазаре, о мытаре и фарисее и другие), а также подчеркивает значение Иерусалима, как цели служения Иисуса (позже, в Книге Деяний, Иерусалим превращается в тот центр, откуда христианские свидетели отправляются благовествовать во всем мире). Рассказ о Рождестве у Луки содержит много сведений, которых нет у Матфея, а также несколько славословий Богу и рассказ не только о Рождестве Иисуса, но и о рождении Иоанна Крестителя. И наконец, Лука приводит материалы о воскресении Иисуса, сильно отличающиеся от материалов других евангелий, и, единственный из евангелистов, описывает вознесение Иисуса.

ПРОЛОГ: ПОСВЯЩЕНИЕ ФЕОФИЛУ И ЗАЯВЛЕНИЕ О НАМЕРЕНИИ ПО ПОРЯДКУ ИЗЛОЖИТЬ ИСТОРИЧЕСКИ ДОСТОВЕРНЫЕ СВЕДЕНИЯ (Лк. 1:1-4)

I. Рождение и детство Иоанна Крестителя и Иисуса (Лк. 1:5 — 2:52)

А. Возвещение о рождении Иоанна Крестителя Захарии и Елисавете (Лк. 1:5-25)

Б. Благовещение Марии о рождении Иисуса (Лк. 1:26-38)

В. Посещение Марией Елисаветы и Magnificat (величальная песнь) Марии (Лк. 1:39-56)

Г. Рождение, обрезание и наречение по имени Иоанна Крестителя; Benedictus (песнь благословения) Захарии(Лк. 1:57-79)

Д. Возмужание Иоанна Крестителя в пустынях (Лк. 1:80)

3. Обрезание и наречение имени Иисуса (Лк. 2:21)

И. Посвящение Иисуса в храме, «ныне отпускаешь» Симеона и славословие Анны (Лк. 2:22-40)

Й. Посещение Иисусом храма в возрасте двенадцати лет (Лк. 2:41-52)

A. Предваряющее служение Иоанна Крестителя (Лк. 3:1-20)

B. Родословие Иисуса (Лк. 3:23-38) Г. Искушение Иисуса (Лк. 4:1-13)

Б. Изгнание беса в капернаумской синагоге (Лк. 4:31-37)

B. Исцеление тещи Петра, другие чудеса и проповедь (Лк. 4:38-44)

Г. Чудотворный улов рыбы и призвание к ученичеству Симона Петра, Иакова и Иоанна (Лк. 5:1-11)

Е. Прощение грехов и исцеление расслабленного (Лк. 5:17-26)

Ж. Призвание Левия и общение Иисуса с мытарями и грешниками (Лк. 5:27-32)

И. Защита Иисусом Своих учеников, срывающих и едящих колосья в субботу (Лк. 6:1-5)

Л. Равнинная проповедь («на ровном месте»; Лк. 6:17-49)

Н. Воскрешение из мертвых сына вдовы (Лк. 7:11-17)

О. Вопрос Иоанна Крестителя, ответ Иисуса и похвала Иоанну (Лк. 7:18-35)

П. Помазание Иисуса грешницей и прощение ей грехов (Лк. 7:36-50)

Р. Проповеди, служение женщин имением своим (Лк. 8:1-3)

Т. Попытка родных Иисуса по плоти увидеть Его (Лк.8:19-21)

X. Исцеление женщины, страдавшей постоянным кровотечением; воскрешение из мертвых дочери Иаира (Лк. 8:40-56)

Ч. Страх Ирода, виновного в смерти Иоанна Крестителя (Лк. 9:7-9)

Щ. Исповедание Петром мессианства Иисуса, предсказание Иисусом Своей смерти и Воскресения, призыв к ученикам нести свой крест (Лк. 9:18-27)

Я. Высказывания о смирении (где взято в качестве примера дитя) и терпимости (Лк. 9:46-50)

IV. Последнее путешествие в Иерусалим (Лк. 9:51 — 19:27)

A. Решение Иисуса идти в Иерусалим, негостеприимное «селение Самарянское» (Лк. 9:51-56)

Б. Наставления об ученичестве для желающих стать учениками (Лк. 9:57-62)

Г. Притча о милосердном самарянине (Лк. 10:25-37)

Е. Наставление о молитве, молитва «Отче наш» и притча о человеке, угощающем друга в полночь (Лк. 11:1-13) Ж. Споры (Мф. 11:14 — 12:12)

1. Защита от обвинения в сатанинской силе, отказ дать знамение, кроме знамения Ионы, и притча о свече (Лк. 11:14-36)

3. Предостережение о закваске фарисейской (Лк. 12:1-12)

З. Высказывания о любостяжании, о заботе, уповании, об эсхатологическом бодрствовании и притча о неразумном богаче (Лк. 12:13-59)

И. Призыв к покаянию и притча о смоковнице (Лк. 13:1-9)

Й. Исцеление скорченной женщины в субботу (Лк. 13:10-17)

К. Притчи о горчичном зерне, о закваске и о тесных вратах (Лк. 13:18-30)

Л. Отказ Иисуса устрашиться Ирода Антипы и Его плач

М. Субботнее исцеление человека, страдающего водяною болезнью (Лк. 14:1-6)

П. Притчи о строящем башню и о царе, идущем на войну

Р. Три притчи в защиту доступности для грешников (Лк. 15:1-32)

3. Притча о блудном сыне и его старшем брате (Лк. 15:11-32)

С. Две притчи об употреблении денег (Лк. 16:1-31)

1. Притча о неверном управителе и последующие замечания о фарисеях (Лк. 16:1-18)

Т. Высказывания о прощении, о вере и о чувстве долга (Лк. 17:1-10)

У. Исцеление десяти прокаженных и благодарность одного, самарянина (Лк. 17:11-19)

Ф. О пришествии Царства Божиего и Сына Человеческого, притча о вдове и неправедном судье (Лк. 17:20 — 18:8)

X. Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9-14) Ц. Доступность Иисуса для младенцев (Лк. 18:15-17)

Ч. Богач из начальствующих (Лк. 18:18-30) Ш. Предсказание Иисусом Своей смерти и Воскресения

V. Страстная неделя, смерть, воскресение, служение после ВОСКРЕСЕНИЯ, ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА, ПРОИСХОДЯЩИЕ В Иерусалиме и окрестностях (Лк. 19:28 — 24:53)

А. Страстная неделя и смерть Иисуса (Лк. 19:28 — 23:56)

1. Торжественный вход в Иерусалим и очищение храма (Лк. 19:28-48)

2. Богословские споры в храмовых приделах (Лк. 20:1 — 21:38)

д) Вопрос Иисуса о происхождении Христа от Давида и Его господстве (Лк. 20:41-44)

3. Заговор синедриона убить Иисуса и уговор с Иудой Искариотом (Лк. 22:1-6)

а) Ночное слушание в доме первосвященника и отречение Петра от Иисуса (Лк. 22:54-65)

б) Осуждение синедрионом к началу дня (Лк. 22:66-71)

д) Второе слушание у Пилата, вынужденное освобождение им Вараввы, предание Иисуса на распятие (Лк. 23:13-25)

а) Несение креста Иисуса Симоном Киринеяни-ном и плач женщин (Лк. 23:26-31)

9. Погребение (Лк. 23:50-56) Б. Воскресение (Лк. 24:1-12)

1. Путешествие в Еммаус с Клеопой и другим учеником (Лк. 24:13-35)

3. Учение Иисуса о написанном о Нем в Ветхом Завете и Великое поручение (Лк. 24:44-49)

В своем прологе Лука упоминает ранее написанные повествования о жизни Иисуса, устные показания очевидцев, говорит о собственных исследованиях этих рассказов и преданий и о своем намерении исторически достоверно изложить эту традицию. См. Лк. 1:1-4. Под ранее написанными повествованиями могут подразумеваться Евангелия от Марка и Матфея. Упорядоченность изложения Луки заключается в тщательной выверенности композиции, однако тематические и географические соображения могут иногда оказаться для него более приоритетными, нежели хронологические. Хотя обращение «достопочтенный» характеризует Феофила достаточно вельможно, о нем больше ничего не известно. Предположительно, он был литературным меценатом Луки, но существуют и другие возможности.

Сразу после пролога Лука задает исторические рамки повествования: «во дни Ирода, царя Иудейского». Далее описывается благовестив Захарии о рождении Иоанна Крестителя, зачатие Иоанна женой Захарии Елисаветой, благовещение Марии о Рождестве Иисуса и посещение Марией Елисаветы. См. Лк. 1:5-56. «Авиева чреда» (Лк. 1:5) — это одно из двадцати четырех священнических подразделений, служивших в храме на протяжении одной недели по два раза в год каждое. В соответствии со своей приверженностью высшим религиозным и нравственным идеалам эллинистической культуры, Лука указывает на происхождение Елисаветы от Аарона, старшего брата Моисея из колена Левиина, каковое происхождение должен был иметь и Захария в качестве священника, а также подчеркивает праведность обоих супругов. Бросанием жребия определялось, кто из священников получит привилегию совершить воскурения в храме; священник, однажды получивший такую привилегию, в дальнейшем исключался из жеребьевки, чтобы дать возможность получить ее другим. Однако у Луки жребий Захарии предстает результатом действия божественного Провидения, а не случайностью (ср. Деян. 1:24-26). И вновь, в соответствии с приверженностью Луки высшим религиозным и нравственным идеалам, тем, что Иоанн Креститель будет воздерживаться от крепких напитков, исполнится Духа Святого еще до рождения, совершит исправляющее служение для Израиля и станет предтечей в духе и силе Илии, подчеркивается его особая святость (ср. Лев. 10:9; Чис. 6:2-4; Суд. 13:4; 1 Цар. 1:11; Мал. 4:5).

То же самое можно сказать относительно девственности Марии, обретения Ею благодати у Бога, Ее девственного зачатия от Святого Духа, соответствующей святости и богосыновства Ее Сына, Которому Ей предстоит наречь имя Иисус, и Ее отклика с верою. Примечательно, что Лука излагает эту историю с точки зрения Марии. «Шестой же месяц», когда состоялось благовещение, — это шестой месяц беременности Елисаветы (Лк. 1:26). Святой Дух, Которого исполнилась Елисавета, дает ей основание благословить Марию и Иисуса и называть Иисуса «Господом». Величальная песнь Марии, традиционно именуемая Magnificat (по ее начальному слову «величит» в латинской Вульгате¹⁰⁸) (Латинская Вульгата — это перевод Библии, сделанный святым Иеронимом в четвертом столетии и на много веков ставший эталонным текстом Писания в римско-католической церкви), по своей фразеологии весьма сходна с псалмом хваления Анны (1 Цар. 2:1-10) и затрагивает тему справедливости для нищих, голодных и угнетенных.

См. Лк. 1:57-80. Моисеев закон предписывает обрезание на восьмой день (Бытие 17:12-14; 21:4; Лев. 12:3; ср. Флп. 3:5). Использование знаков при вопросе в Лк. 1:62 свидетельствует, что Захария был поражен наряду с немотою и глухотой. Его пророческая песнь, традиционно именуемая Benedictus (по начальному слову «благословен» в латинской Вульгате), затрагивает темы исполнения пророчеств, избавления от угнетателей, прощения грехов и мирного служения Богу — вновь в соответствии с высшими религиозными и нравственными идеалами, но также и социальными, и политическими.

В повествовании о Рождестве Лука снова указывает исторические рамки, на этот раз более широкие, соответствующие всеобщности принесенного Иисусом спасения. См. Лк. 2:1-20. Целью переписи при кесаре Августе традиционно считается упорядочение сбора податей, однако она, возможно, предназначалась для провозглашения преданности Августу¹⁰⁹. (Проблема возникает в связи с упоминанием Лукой сирийского правителя Квириния. Согласно Матфею, Ирод Великий все еще правил Иудеей, когда родился Иисус. Ирод Великий умер в 4 г. до Р. X. (христианский монах шестого столетия Дионисий Малый неправильно определил год Рождества Христова, вводя систему времяисчисления до Р. X. и по Р. X., согласно которой Иисус был рожден 25 декабря 1 г. до Р. X. и обрезан на восьмой день, 1 января 1 г. по Р. X.). По источникам вне Нового Завета — Квириний правил Сирией в 6 — 7 гг. по Р. X., однако существует и возможность более раннего правления.) Пелены — это куски ткани, которыми, в соответствии с обычаями того времени, плотно пеленали младенцев. Ясли — это кормушка, корыто. Приход пастухов гармонирует с тем обстоятельством, что Рождество Иисуса происходит в Вифлееме, родном городе царя-пастуха Давида. То, что пастухи оставались ночью на поле, не согласуется с предположением о рождении Иисуса зимой. Люди, о великой радости которым возвестил ангел Господень, — это сыны Израиля, евреи. Песнь ангельского воинства традиционно называется Gloria in Excelsis Deo (no ее начальным словам «Слава в вышних Богу» в латинской Вульгате). «Мир» подразумевает многообразные благословения Божиего спасения, а традиционное «в человеках благоволение» — благоволение Бога по отношению к Своему народу. То, что Мария «сохраняла все слова сии, слагая в сердце», подразумевает, что Она была для Луки одним из его источников (ср. Лк. 2:51), а фраза «все то, что слышали и видели [пастухи], как им сказано было» ссылается на показания очевидцев, получивших божественное откровение (ср. Лк. 1:1-4).

По-прежнему подчеркивается нравственное и религиозное совершенство участников драмы Рождества: их послушание велению ангела назвать Сына Марии Иисусом, соблюдение закона Моисеева относительно обряда очищения (Лев. 12), праведность, благочестие, упование, наделен-ность Святым Духом, восприятие божественного откровения, пророческий дар, длительное служение в храме, постоянные посты и молитвы — и все это как у женщин, так и у мужчин. См. Лк. 2:21-40. Доступность спасения не только для Израиля, но и для язычников (Лк. 2:32) характеризует космополитизм Луки. Фраза «на падение и на восстание многих в Израиле» (Лк. 2:34), вероятно, подразумевает осуждение тех иудеев, которые отвергнут Иисуса, и спасение тех, кто примет Его. Сам Иисус есть знамение, которое вызовет пререкания (Лк. 2:34). А то оружие, которое пройдет душу Марии, может быть символом грядущего распятия Иисуса, Ее первенца (Лк. 2:35), Который по Своему физическому и умственному развитию и пребывающей на Нем Божией благодати отмечен в качестве совершенного Человека (Лк. 2:40).

Далее Лука приводит конкретный пример раннего развития Иисуса, заключая его еще одним высказыванием о совершенном преуспеянии: умственном («в премудрости»), физическом (в «возрасте»), духовном («в любви у Бога») и социальном («и человеков»). Перед этим Лука отмечает преданность Иисуса Богу, Своему Отцу, и Его послушание Иосифу и Марии. См. Лк. 2:41-52. Поскольку на еврейских подростков обязанности взрослых в иудаизме возлагались начиная с тринадцати лет, целью этого посещения храма могла быть подготовка Иисуса к принятию таких обязанностей.

Для повествования о предваряющем служении Иоанна Крестителя Лука снова задает исторические рамки. См. Лк. 3:1 -20. Лука не прерывает цитату из Исайи достаточно долго, чтобы привести фразу о всеобщности спасения: «и узрит всякая плоть спасение Божие» {Лк. 3:6}. В своей проповеди Иоанн Креститель обращается к толпам, и Лука приводит высказывания о социальных идеалах благотворительности, честности, справедливости и общего довольства. Контрастирует с этими идеалами нечестивость ненавидящего Иоанна Ирода (Антипы), нечестивость, не ограничивающаяся, как указывает Лука, только заключением Иоанна в темницу. Этот контраст оттеняет превосходство христианства как течения, у истоков которого стоял и Иоанн.

В рассказе Луки о крещении Иисуса проявляется благочестие Иисуса: Он молится. Благодаря телесной форме Святого Духа, нисходящего на Иисуса, это событие становится зримым для свидетелей (снова ср. Лк. 1:1-4). Указание возраста Иисуса несколько добавляет повествованию историческую определенность. Лука, прослеживая родословие Иисуса дальше, чем к Аврааму, и даже дальше, чем к Адаму, — к Богу — подчеркивает богосыновство Иисуса и всеобщность спасения, которое Он несет. См. Лк. 3:21-38^п0. (Обсуждение множества различий между родословием Иисуса у Матфея и у Луки см. в комментариях к этим евангелиям и в книгах о Рождестве Иисуса.)

В рассказе об искушениях Иисуса описывается, что Он исполнен Духа Святого, Дух постоянно ведет Его, и Иисус отказывается от служения Себе, от использования преимуществ Своего богосыновства. См. Лк. 4:1-13. То, что последнее искушение происходит в Иерусалиме, связано с особой значимостью для Луки этого города, как конечной цели в служении Иисуса и отправной точки для христианского свидетельства впоследствии. Диавол оканчивает всякое искушение и отходит от Иисуса до времени, признавая нравственную победу Иисуса.

Силой Святого Духа отмечено возвращение Иисуса в Галилею для начала Своего служения. К Иисусу приходят известность и всеобщее признание. Его обыкновение посещать синагоги свидетельствует о Его благочестии. Приложение Иисусом цитаты из Ис. 61:1-2 к Себе дополняет Его образ у Луки: Иисус наделен Святым Духом и совершает общественно благотворное служение для нищих, пленных, слепых, измученных. См. Лк. 4:14-30. Вопрос «не Иосифов ли это сын» выявляет всеобщее неведение о рождении Иисуса от Девы (см. Лк. 3:23) и побуждает Его заговорить об окончательном отвержении в Своем отечестве. Ссылка на сделанное Им в Капернауме, в то время как Его деяния в Капернауме будут описаны только в следующем разделе, показывает, что Лука это посещение Назарета ставит в начало в качестве прообраза восприятия Иисуса толпами в общем случае: восхищение, сменяющееся отвержением. Замечания о служении Илии и Елисея для язычников предвосхищают спасение язычников.

Показательно, что Иисус прерывает цитату из Ветхого Завета как раз перед словами о «дне мщения Бога нашего» (Ис. 61:2), то есть перед обращением к центральной теме националистического мессианства у иудеев первого столетия, которые понимали эту фразу в аспекте своего отмщения языческим народам. Замечание Луки об убийственной ярости всех присутствующих в синагоге связывает отвержение Иисуса с их нравственными изъянами, а не с Его несовершенством.

Иисус продолжает учить в синагоге Капернаума (ср. Лк. 4:15), где ему встречается одержимый нечистым духом. Громкость крика одержимого и его начальное «Оставь» свидетельствуют о напряженности этого конфликта. Так как бес повергает одержимого на пол посреди синагоги, изгнание становится очевидным для всех (ср. указание Луки на очевидцев в Лк. 1:1-4), а тем, что бес, выходя, не повредил человеку, подчеркиваются сила и власть, с которыми Иисус повелевает нечистым духам. Точно так же опасностью заболевания тещи Петра и той быстротой, с которой она начинает прислуживать гостям после исцеления, подчеркиваются сила и власть Иисуса, Своим словом запрещающего болезням. То же самое можно сказать относительно разнообразия недугов у приведенных к Иисусу, каждого из которых Он тем не менее исцеляет простым возложением рук. Свою силу и власть Иисус проявляет даже в том, что заставляет умолкнуть бесов, выходящих с криком «Ты Христос, Сын Божий». См. Лк. 4:31-44. Лука употребляет слово «Христос» как синоним для титула «Сын Божий» (ср. Лк. 9:20; 22:67 с Лк. 22:70; 23:35). Поиски Иисуса толпой и попытки удержать Его, чтобы не уходил, демонстрируют Его притягательность, а Его удаление для проповеди в синагогах других иудейских городов Благой Вести о царствовании Бога свидетельствует о Его верности Своей миссии.

Проповедь Иисусом слова Божиего оказывается настолько притягательной, что народ теснит Его, и Он просит Симона (Петра) отплыть с Ним на лодке, чтобы учить с некоторого удаления от берега. См. Лк. 5:1-11. Рыбаки до этого трудились всю ночь, но ничего не поймали, тем большее впечатление производит та легкость, с которой им достается огромный улов после прихода Иисуса. Притягательность Иисуса для толпы превращается в Его притягательность для учеников, так что Симон и его товарищи в конце концов следуют за Ним, забыв о первоначальной просьбе устрашившегося Симона к Иисусу выйти от них.

В связи с обширностью поражения у больного проказой его чудесное очищение настолько удивительно, что молва о Иисусе начинает привлекать людей из все более отдаленных мест. Не поддавшись тщеславию от такой популярности, Он продолжает искать уединения для молитвы. См. Лк. 5:12-16. В рассказе об исцелении расслабленного Лука по-прежнему подчеркивает притягательность Иисуса и ту силу, которую Он получил от Бога для целительства. Невозможность пронести постель с расслабленным через толпу живописует растущую популярность Иисуса. Благодаря тому, что расслабленный был опущен сквозь кровлю «на средину», его исцеление происходит при свидетелях, а быстрота, с которой он «тотчас встал пред ними», указывает на сверхъестественность происходящего. Прославление Бога самим исцеленным и свидетелями выступает доказательством религиозной правильности дел Иисуса и отводит от Иисуса обвинение в том, что Он, прощая грехи, богохульствует. См. Лк. 5:17-26.

То, что Левий последовал за Иисусом, «оставив все», и сделал для Него «в доме своем большое угощение», еще раз подтверждает притягательность Иисуса. См. Лк. 5:27-39. Вопрос к ученикам «Зачем вы едите и пьете с мытарями и грешниками?» рисует картину общественной гармонии за трапезой, предназначенную для эллинистических читателей Луки; а слова о покаянии свидетельствуют, что в основе этой гармонии лежит личностное преображение человека. Поскольку Иисус отвечает на вопросы за Своих учеников, фарисеи и книжники теперь обращают свои вопросы к Нему. Частота, с которой постятся и молятся во время поста ученики Иоанна Крестителя и ученики фарисеев, свидетельствует об их отрешенности от общества. «Едят и пьют» ученики Иисуса именно в данный момент в доме Левия. Прибегая к образу жениха и его друзей (или гостей), Иисус разъясняет фарисеям и книжникам, что они не могут заставить Его учеников поститься, то есть не могут запретить им есть и пить в доме Левия. Переходя к иной символике, Иисус говорит, что вмешательство в эту общественную гармонию за трапезой в доме Левия было бы подобно тому, как если бы отодрать заплату от новой одежды и приставить к старой, к которой новая заплата ни за что не подойдет; или тому, как если бы налить молодое вино в мехи ветхие, лишившись и вытекшего вина, и прорванных мехов. Но подобно тем, кто предпочитает старое вино молодому, фарисеи и книжники предпочитают изоляцию от общества в своих частых постах и молитвах общественной гармонии в трапезе учеников Иисуса с покаявшимися мытарями и грешниками.

См. Лк. 6:1-11. Ученики растирают колосья пшеницы руками, чтобы отделить зерна от мякины. Как и в Лк. 5:30-31, фарисеи адресуют свой вопрос ученикам, но отвечает на него Иисус. Фраза «кроме одних священников» (Лк. 6:4) подчеркивает незаконность того, что Давид и его люди ели хлебы предложения, и доброту Иисуса, Который, как господин субботы, позволил Своим ученикам утолить голод, нарушая субботний покой. Указание на то, что сухой у страждущего была правая рука, по всей вероятности самая необходимая (так как подавляющее большинство людей — правши), сходным образом подчеркивает доброту Иисуса, исцелившего ее.

Бешенство, овладевшее фарисеями из-за исцеления в субботу, еще больше оттеняет эту доброту, а двойная ссылка на то, что страждущий выступил на середину синагоги, подчеркивает, что исцеление произошло при свидетелях.

См. Лк. 6:12-49. Лука предваряет эту проповедь рассказом об избрании двенадцати апостолов. Перед их избранием Иисус провел на горе всю ночь в молитве к Богу, что делает Его примером благочестия. То, что Он называет их апостолами, говорит об их власти как свидетелей Его служения (ср. Деян. 1:21-22). Множество народа, ожидающего Иисуса у подножия горы, — напоминание о Его притягательности, а изгнания бесов и исцеления, совершающиеся благодаря простому прикосновению к Нему, — напоминания об исходящей от Него силе. В проповеди четыре провозглашения «блаженны» сочетаются с четырьмя провозглашениями «горе вам». И в тех, и в других упоминается общественное и экономическое положение учеников Иисуса и их гонителей. Последующее наставление разъясняет ученикам, как им следует жить в такой обстановке — преодолевать зло добром, любовью и милосердием, щедростью и готовностью помочь.

Оглядываясь на свою нееврейскую аудиторию, Лука подчеркивает заслуги и смирение, а также великую веру сотника (разумеется, нееврея), который просил и добился у Иисуса исцеления дорогого для него слуги. См. Лк. 7:1-10. В обществе, где доминируют мужчины, смерть единственного сына вдовы ставит ее в отчаянное положение (она остается без кормильца); таким образом Лука подчеркивает милосердие Иисуса, воскрешающего сына вдовы и возвращающего его матери. Прославление Бога благоговейной толпой и признание в Иисусе представителя Бога (таков смысл слова «пророк») выявляют в этом чуде Иисуса в дополнение к его общественному значению религиозное содержание. См. Лк. 7:11-17. В эпизоде с вопросом Иоанна Крестителя Лука подчеркивает, что Иисус творил чудеса «в это время», на глазах у двоих, посланных Иоанном, чем еще раз подтверждается достоверность предания, идущего от очевидцев (ср. Лк. 1:1-4). В слове Иисуса о Иоанне показан контраст между суровой жизнью Иоанна, который «больше пророка», и роскошной жизнью снисходительных к себе царедворцев. В сходном противопоставлении покаявшихся — всего народа и даже мытарей — с одной стороны, и лицемерных фарисеев и знатоков закона Моисеева, с другой, подчеркивается справедливость Бога, отвергшего последних и принявшего первых, этих чад премудрости, которые, крестившись крещением Иоанна, показали себя более мудрыми, нежели фарисеи. См. Лк. 7:18-35. Рассказ о прощении грешницы представляет собой конкретный пример проявления любви в прощении Иисуса. См. Лк. 7:36-50. Тем, кто ходил в открытых сандалиях по грязным дорогам, предложение воды для омовения ног представлялось желанной любезностью. В число подобных любезностей входили и приветственные целования, и помазание волос оливковым маслом, чтобы они заблестели в знак праздника. Ноги возлежащих на пиршественных ложах простирались в сторону от стола, поэтому женщине нетрудно было подобраться к ногам Иисуса. В обычае было, что не званные за стол входили и смотрели на трапезничающих.

См. Лк. 8:1-21. Упоминание странствий Иисуса адресовано эллинистической аудитории Луки, любящей рассказы о путешествиях. Провозглашением Благой Вести о Царстве Божием задается торжествующая нотка. Служение женщин Иисусу и двенадцати апостолам выступает примером реализации эллинистического идеала взаимопомощи. Через упоминание ранее мучивших женщин недугов разъясняется, как благотворно было для женщин служение Иисуса. Стечение множества народа «из всех городов» свидетельствует о притягательности Иисуса. В первой притче Иисуса для случая растоптанного на дороге семени его незащищенность подчеркивается уточнением места — при дороге, а не вне нее. Указанием «на камень» (не «на каменистую почву») подчеркивается нехватка влаги; ведь даже в тонком слое почвы над скалой содержится сколько-то влаги, которой нет в голом камне. Через отождествление семени со Словом Божиим к этому Слову приравнивается проповедь Иисуса (см. Лк. 5:1). Проблема, затронутая притчей, — это вера ради спасения, противопоставляемая вероотступничеству во время искушения и при излишней поглощенности заботами, богатством или наслаждениями. Сохраняемая вера свидетельствует о добром и чистом сердце. Заповедь наблюдать, «как вы слушаете», следовательно, подразумевает, что зажженная свеча и тайное, сделавшееся явным, — это добрый плод сохраненной веры. Невозможность для Матери и братьев Иисуса подойти к Нему через толпу вновь свидетельствует о Его притягательности. А слушание и исполнение слова Божиего, качества тех последователей Иисуса, которые входят в Его семью, вновь подразумевают сохранение веры в Его проповедь.

Рассказ об усмирении Иисусом бури вновь поднимает вопрос о вере. См. Лк. 8:22-25. Рассказ об изгнании легиона бесов дает еще один пример спасительного могущества Иисуса, подчеркнутого давностью тех пор, с каких одержимый не одевался и не жил дома, его падением пред Иисусом, его мольбой к Иисусу, просьбой легиона бесов не заставлять их идти в бездну (синоним ада — ср. Мф. 25:41; 2 Пет. 2:4; Отк. 20:3), разрешением Иисуса бесам войти в стадо свиней, здравомыслием и пристойностью исцеленного одержимого, сидящего у ног Иисуса, и тем великим страхом, который охватил местных жителей. См. Лк. 8:26-39. Пастухи, видевшие происшедшее (Лк. 8:34), могут дать показания как очевидцы. Свидетельством от первого лица являются рассказы бывшего одержимого для всего его родного города (ср. Лк. 8:27).

Приветствие ожидающей Иисуса толпы составляет контраст с просьбой в Лк. 8:37. См. Лк. 8:40-56. Дочь у Иаира только одна, и тем трогательней его просьба. Отрицание всех теснящихся, что они прикасались к Иисусу, повторный вопрос Иисуса о том, кто коснулся Его, и признание женщины, увидевшей, что ей не утаиться, указывают на пророческую проницательность Иисуса. Объявление женщины «перед всем народом» снова обеспечивает свидетельство от первого лица и показания очевидцев. Предложение не утруждать Иисуса и Его предложение не плакать служат прелюдией к воскрешению. Эффект усиливают общие рыдания и плач домочадцев и их уверенность, что девица умерла. Возвращение к девице дыхания («духа») позволяет ей встать и свидетельствует о ее спасении от смерти.

В рассказе Луки о миссии двенадцати подчеркивается, что Иисус дал им силу и власть, что апостолы посланы Иисусом, как это и подразумевается смыслом слова «апостол» (ср. Лк. 6:13), и упоминается, в связи с эллинистическим интересом к странствиям, как апостолы, благовествуя и исцеляя, переходили из одного селения в другое. См. Лк. 9:1-6. Молва о делах двенадцати доходит до ушей Ирода (Антипы), чье недоумение и желание видеть Иисуса (давшего Двенадцати силу и власть) Лука использует для того, чтобы выразить презрение к этому высокопоставленному и могущественному злодею (Лк. 3:19-20) и возвеличить Иисуса, милосердно творящего добро. См. Лк. 9:7-9.0 милосердии Иисуса свидетельствует Его служение людям, последовавшим за Ним в Виф-саиду, хотя Он искал там уединения для Себя и учеников. Он беседовал с этими людьми о Царствии Божием, исцелял больных и даже накормил около пяти тысяч человек. См. Лк. 9:10-17.

Благочестие Иисуса вновь проявляется в том, что Он молится в уединении, перед тем как Петр исповедует Его как «Христа Божия», то есть «Божиего Помазанника». Объединяя приказ Иисуса ученикам никому не говорить об этом с Его первым предсказанием Своих Страстей, Лука показывает, что Иисус, как Христос Божий, и то царствование Бога, которое Он несет с Собой, не представляют политической опасности: Иисус пришел, чтобы быть отвергнутым, а не для политических преобразований. Сходным образом, Его последователи должны ежедневно подвергать опасности свою жизнь ради грядущих приобретений пакибытия, а не ради политических выгод здесь и сейчас. См. Лк. 9:18-27.

Вступление Луки к рассказу о Преображении, «после сих слов, дней через восемь», выявляет, что это событие было исполнением недавнего пророчества Иисуса о том, что некоторые из стоящих рядом не умрут, пока не увидят Царствие Божие. Указание на восемь дней вместо шести дней у Марка и Матфея, по-видимому, связано с римской восьмидневной неделей, однако некоторая неопределенность срока предупреждает возникновение противоречия с Марком и Матфеем. Молитва Иисуса вновь свидетельствует о Его благочестии. Слава Илии и Моисея, как и слава Иисуса, и их беседа об исходе Иисуса, предстоящем ему в Иерусалиме, указывают на небесную сущность Царства Божиего, которое не угрожает существующей Римской империи; ведь исход Иисуса окажется вознесением Его на небо (Лк. 9:51; 24:50-51; Деян. 1:9-11). См. Лк. 9:28-36. Указание перед необдуманным предложением Петра того обстоятельства, что он и другие ученики были отягчены сном, позволяет отнестись к этой его провинности с сочувствием. Страхом учеников объясняется их молчание в дальнейшем, а добавление слова «Возлюбленный» к «Сын Мой» отличает Иисуса от Моисея и Илии как Того, Кого должны слушать ученики.

Дальнейшее происходит «в следующий же день», и это, наряду со сном учеников, подразумевает, что они провели ночь на горе Преображения. См. Лк. 9:37-43. Мольба отца к Иисусу и то обстоятельство, что сын у него единственный, усиливают драматизм происходящего и тем самым подчеркивают доброту Иисуса, возвращающего отцу сына, исцеленного от одержимости. Всеобщее удивление величию Божию защищает Иисуса от любых обвинений в самовозвеличивании, хотя «все дивились всему, что творил Иисус». Еще одно предсказание Страстей Господних и особая выразительность, с которой оно делается, также отводят от Него подобные обвинения. См. Лк. 9:43-50. Закрытость слова Иисуса для понимания вновь позволяет с сочувствием отнестись к провинности учеников, спорящих, кто бы из них был больше. Фраза «видя помышление сердца их» свидетельствует о пророческой проницательности Иисуса, а поставив дитя «пред Собою» и дав соответствующее наставление, Он делает великим малое.

Сходным образом, Иисус не порицает экзорциста, изгоняющего бесов именем Иисуса, но не ходящего с двенадцатью. На этом в Евангелии от Луки завершается изображение Иисуса, адресованное универсальному кругу читателей.

Далее начинается ориентированное на эллинизм описание паломничества Иисуса в Иерусалим, где Ему предстоит Вознесение. То, что Он «восхотел идти в Иерусалим», показывает Его решимость перед лицом предреченных страданий. То, что для заблаговременных приготовлений вперед посланы вестники, превращает Его паломничество в царственное посещение (см. в особенности Лк. 10:1; 19:28-38,44), повествование о котором создает сюжетную канву для пространного изложения учения Иисуса. Даже ряд рассказов о чудесах завершается поучениями Иисуса. См. Лк. 9:51-62. Самаряне были обитателями Центральной Палестины и потомками от смешанных браков той части северных израильтян, которых не увели в плен ассирийцы, с язычниками, которых переселили в северное Израильское царство те же ассирийцы; самаряне ненавидели иудеев и наоборот, — отсюда и отказ принять Иисуса в самарянском селении и предложение Иакова и Иоанна призвать огонь с неба для истребления этого селения (см. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 20.6.1, о случае, когда самаряне убили галилейских паломников, шедших в Иерусалим, — в каковом качестве выступают у Луки и Иисус с учениками — а иудеи в ответ напали на самарян). Укор Иисуса Иакову и Иоанну, как и решение пойти в другое селение, свидетельствуют о Его великодушии. В последних трех эпизодах этой главы говорится о скитальчестве («Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»), о проповеди («а ты иди [оставив отца], благовествуй Царствие Божие») и неотступности («никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия»).

Поскольку древние иудеи полагали количество народов в мире равным семидесяти двум, назначение и рассылка Иисусом других семидесяти двух вестников пред лицом Своим, возможно, символизирует евангельскую миссию Церкви во всем мире (ср. Лк. 24:47; Деян. 1:8). (В некоторых древних текстах Евангелия от Луки стоит « семьдесят », но они менее достоверны, чем тексты, в которых указано «семьдесят два».) См. Лк. 10:1-16. Запрет приветствовать кого-либо на дороге и переходить из дома в дом в селениях, а также заповедь есть то, что предложат, вызваны необходимостью торопиться, так как скоро придет Иисус. «Мир» (shalom на иврите) — это обычное семитское приветствие, но здесь оно подразумевает благословения того спасения, которое несет Иисус. «Сын мира» (Лк. 10:6) — это человек, принимающий такие благословения. Поскольку Иисус скоро придет, царствование Божие приблизилось.

См. Лк. 10:17-24. Иисус связывает случаи изгнания бесов, о которых сообщают семьдесят два ученика, с подобным молнии падением с неба сатаны, повелителя нечистых духов. Обещание защиты относится к странствиям посланных ради благовествования (змеи и скорпионы на их пути), а не к хвастливым демонстрациям сверхъестественного могущества. В предупреждение надменности Иисус призывает учеников радоваться своей награде (записи на небесах их имен), а не своей власти (повиновению духов). Сходным образом, Его радость, вдохновленная Святым Духом, всегда присутствующим в Его жизни, основана на том, что откровение Бога Отца передается через Него младенцам, которые учатся, подобно Его ученикам, а не подобно тем, кто уже учен. Привилегия Его откровения превосходит все доступное царям и пророкам.

Далее Иисус проявляет доброжелательность к законнику, похвалив за ответ, хотя тот искушал Его. См. Лк. 10:25-37. В правильном ответе законника формулируются религиозные и социальные идеалы. Притча о милосердном самаря-нине пресекает попытку законника оправдать себя, поскольку указывает, что для того, чтобы по заповеди любить ближнего своего так же сильно, как любишь самого себя по природе, необходимо самому быть ближним, а не определять, кто тебе ближний, а кто нет. Быть ближним — означает относиться к любому человеку в беде как к своему ближнему, не задумываясь над определением этого понятия, в то время как размышления над определением ближнего мешают оказать ему помощь. Иисус изумляет законника тем, что помощь оказывает самарянин. Иудеи, подобные этому законнику, могли себе представить, что в крайнем случае самарянин у Иисуса будет персонажем, попавшим в беду, тогда мораль притчи будет ясна: иудей должен помогать попавшим в беду, даже самарянам. Вместо этого мораль такова: даже самарянин помогает попавшему в беду иудею. В идеальном обществе Иисуса нет места национальной гордости!¹¹²(¹¹²Знание ряда обстоятельств поможет прояснить смысл этого сюжета. Дорога из Иерусалима в Иерихон за 24 километра опускается почти на тысячу метров, ее узкие проходы и прилегающие ущелья кишели разбойниками. Священник и левит опасались ритуального осквернения из-за прикосновения к человеку, который мог оказаться мертвым. Такое осквернение потребовало бы от них покупки рыжей телицы для очищения ее пеплом, на одну неделю лишило бы храмовых привилегий (таких, как возможность есть мясо жертвы), заставило бы заняться устройством похорон несчастного и расстаться с дорогой одеждой, разорванной в знак горя. Священник и левит, несомненно, расценивали попавшего в беду человека как угрозу для личного благополучия и спокойствия. Однако у самарянина было не меньше резонов пройти мимо раненого, если не убитого человека, потому что самаряне тоже избегали осквернения мертвым телом, — а может быть, резонов было и больше, так как жертва походила на презренного еврея. Но самарянин остановился не только для того, чтобы посмотреть. Он обработал раны вином, чтобы дезинфицировать их, и маслом, чтобы смягчить; оторвал от своего тюрбана или льняной рубашки куски ткани для перевязки; посадив раненого на своего осла, сам шел пешком (замедленное передвижение грозило опасностью нового нападения разбойников); уплатил содержателю гостиницы сумму, достаточную для двухнедельного ухода за больным, и предложил неограниченный кредит для дополнительных расходов — все это без особой надежды на компенсацию, так как самаряне не имели юридических прав в иудейских судах. После вопроса, кто в этой притче оказался истинным ближним, законник не может заставить себя выговорить слово «самарянин», поэтому отвечает описательно: «оказавший ему милость».)

В описании паломничества появляется эпизод, в котором женщинам предоставляются права учеников, до сих пор зарезервированные за мужчинами: право сидеть у ног Иисуса и внимать Его словам. Для женщин необязательно прислуживать за едой. См. Л к. 10:38-42.

И вновь благочестие Иисуса проявляется в Его молитве, но на этот раз Его молитва предшествует наставлению о том, как надо молиться. См. Лк. 11:1-13. Молитва «Отче наш», у Луки более короткая, чем у Матфея, разъясняет ученикам, о чем им молиться. Последующая притча и поучения разъясняют им, как надо молиться: с неотступностью. Как известно нищим, если просить и просить, рано или поздно подадут. Если искать достаточно долго, искомое будет найдено. Если не прекращать стучаться, люди внутри в конце концов отворят дверь¹¹³. (¹¹³ Очевидно, гость из притчи Иисуса путешествовал вечером, чтобы избежать дневной жары, поэтому появился лишь в полночь, то есть очень поздно по меркам древних обитателей Востока, которые ложились рано. Восточный «закон гостеприимства» вынудил хозяина разбудить соседа, чтобы достать еды. Три небольших хлеба, о которых он просит, составляют ужин для одного человека. Нежелание соседа вставать усугубляется тем обстоятельством, что в Палестине члены семьи спали рядом друг с другом на циновках в одной комнате, и, чтобы встать и отпереть дверь, пришлось бы разбудить все семейство. В ответе соседа отсутствие вежливого обращения, такого как «друг» в высказанной ему просьбе, свидетельствует о его раздражении.) А если помнить об отцовском отношении Бога к ученикам, насколько же больше даст Он в ответ на их неотступные молитвы! Змеи и рыбы, будучи продолговатыми и чешуйчатыми, выглядят похоже. То же самое относится к яйцу и скорпиону, если последний подожмет свои ноги и хвост.

Идущие бок о бок обвинение в том, что Иисус изгоняет бесов силою их князя, сатаны, и требование, чтобы Иисус дал знамение с неба, говорят о неверии, доходящем до крайности в своем отказе удовлетвориться вполне достаточными свидетельствами. См. Лк. 11:14-36. Перст Божий символизирует Его власть, а сильный с оружием, его дом и его имение — сатану, его владения и одержимых; сильнейший же и его победа символизируют Иисуса и изгнание им бесов. Благословение Иисусом тех, кто слушает Слово и исполняет его, раскрывает в Нем учителя высоких нравственных идеалов. Осуждение Иисусом злого рода сего говорит о Его непримиримости к падению нравственности. Свеча на подсвечнике, упомянутая здесь сразу после отождествления знамения Иисуса и знамения Ионы, по-видимому, символизирует Иисуса. Но «светильник тела» символизирует восприятие человеком Иисуса.

Далее следует беседа за трапезой, которая должна понравиться эллинистическим читателям Луки. См. Лк. 11:37-52. Глагол в Лк. 11:38, обычно переводимый как «умыл», в буквальном смысле означает «крестился» и может подразумевать погружение тела в воду, практикуемое фарисеями, как и остальными, а не просто омовение рук¹¹⁴. (В Синод. переводе слово «рук» выделено курсивом, что означает отсутствие его в греческом тексте. — Прим. ред.) Иисус, как истинный учитель религии и этики, противопоставляет зло

скаредности благу щедрости и объединяет социальную добродетель справедливости с религиозной добродетелью любви к Богу. «Премудрость Божия», посылающая пророков и апостолов, — это, по-видимому, олицетворение Божией мудрости либо утраченная ныне книга под названием «Премудрость Божия»; а возможно, Иисус говорит о Себе как мудрости Божией.

Усиливающаяся притягательность Иисуса для тысяч людей контрастирует с враждебным отношением нескольких книжников и фарисеев. См.Лк. 11:53 — 12:59. Своим ученикам Иисус говорит о речах (Лк. 12:1-12). Он предостерегает их против лицемерия в речах (Лк. 12:1-3). Называя Своих учеников «друзья Мои», в каковом обращении находит свое выражение социальный идеал, Иисус предостерегает их от того, чтобы говорить в страхе перед людьми, но призывает говорить в страхе перед Богом и в уповании на Святого Духа, Которого противники учеников будут хулить лишь к своему вечному осуждению (Лк. 12:4-12). Некоего человека из народа, а затем и весь народ Иисус предостерегает против жадности (Лк. 12:13-14,15-21). Снова обращаясь к ученикам, Он предостерегает их от того, чтобы излишне заботиться (Лк. 12:22-32), заповедует им творить милостыню (Лк. 12:33-34) и бодрствовать в ожидании Второго пришествия (Лк. 12:35-40). Когда Петр спрашивает, обращается ли Иисус и к толпе наряду с учениками, Иисус, продолжая обращаться именно к ученикам, разъясняет требуемую от них готовность ко Второму пришествию через понятия благоразумия и умеренности (Лк. 12:41-48) и описывает цель Своего первого пришествия как разделение людей на учеников и не учеников — хотя и ценой Своих великих страданий (Лк. 12:49-53). И наконец, обращаясь к народу, Он призывает каждого искупить долги перед Богом, пока еще есть время (Лк. 12:54-59).

Искупить долги перед Богом означает покаяться и принести плод доброго поведения, но время для этого ограниченно. См. Лк. 13:1-9. Не имеется никаких других сведений ни об убийстве Пилатом нескольких галилейских паломников, приносивших жертвы в Иерусалимском храме, ни о падении башни Силоамской (возможно, башня иерусалимской городской стены у водоема Силоам). Тем, кто сообщил о первом из этих несчастий, Иисус говорит о необходимости покаяться (Лк. 13:1-5) и, прибегая к притче, указывает, что время для этого ограниченно. Смоковница подавляет растущую рядом виноградную лозу и другие растения, так как забирает из почвы все соки. Поэтому для сомнительной смоковницы отводится только один год сроку на то, чтобы принести плод и не быть срубленной (Лк. 13:6-9).

Время покаяния сменяется временем исцеления. Исцеление Иисусом женщины в субботу свидетельствует как о Его человеколюбии, контрастирующем с фарисейским негодованием начальника синагоги, так и об уважительном Его отношении к этой «дочери Авраамовой». Следуют две притчи.

В них посрамление противников Иисуса и радость всего народа о славных делах Его связываются с тем, как Царство Божие становится большим, словно дерево, выросшее из горчичного зерна, и всеобъемлющим, подобно тому, как огромный ком теста целиком вскисает от небольшого количества закваски. Оборот «поэтому»¹¹⁵, (¹¹⁵В Синод, переводе и в греческом тексте: «Он же сказал». — Прим.ред) с которого начинаются притчи о горчичном зерне и закваске, соотносит их с той реакцией, которую только что вызвало совершенное Иисусом чудо. См. Лк. 13:10-21.

Далее Лука, напомнив своим читателям, что развертывающееся повествование суть описание паломничества, объединяет иносказательный ответ Иисуса на вопрос о количестве спасающихся и учение о том, что основанием для спасения выступает уклонение от зла и что спасение на этом основании обретут многие неевреи, такие как читатели Луки, а многие евреи будут изгнаны. См. Лк. 13:22-30. Последние, которые будут первыми, — это неевреи, а первые, которые будут последними, — иудеи. Подразумевается, что в грядущем первых ждет спасение, а последних — осуждение.

Ирод (Антипа) тоже направляется в Иерусалим (см. Лк. 23:8-12); но Иисус не позволяет этому обстоятельству стать препятствием на Своем пути в Иерусалим. См. Лк. 13:31-35. Выражение «эта лисица», в греческом тексте данное в женском роде, подразумевает ничтожность Ирода (лиса — не львица), а возможно, и намекает на покорность Ирода его незаконной жене Иродиаде.

Во время субботней трапезы в доме одного из начальников фарисейских Иисус исцеляет человека, страдающего водяной болезнью (Лк. 14:1-6). Это исцеление вновь свидетельствует о человеколюбии Иисуса (ср. Лк. 13:10-17) и служит поводом для застольной беседы (ср. Лк. 7:36-50). В первой части этой беседы, предшествующей исцелению, присутствующие законники и фарисеи, устыдившись, молчат (ср. Лк. 13:17). Во второй ее части речь идет о вопросах почестей и стыда с точки зрения званых на пир (Лк. 14:7-11) и с точки зрения хозяина (Лк. 14:12-14). В третьей части застольной беседы всеобщность Благой Вести раскрывается в притче об оскорбленном достоинстве человека, к которому отказались прийти на праздник те, кого он пригласил первыми. Они олицетворяют самоправедных иудеев, таких как законники и фарисеи, сидящие за столом с Иисусом. Нищие, увечные, хромые и слепые, которые приведены на пир, олицетворяют всех социально отверженных, а те, кого созывали за пределами города, олицетворяют неевреев. См. Лк. 14:1-24.

Вновь напомнив читателям о популярности Иисуса и о фабуле паломничества, Лука приводит изречения Иисуса, направленные на то, чтобы, предостерегая о позоре, склонить путешествующих с Ним к истинному — самоотверженному — ученичеству. См. Лк. 14:25-35. Соль, потерявшая силу (в буквальном переводе — «ставшая глупой»), — это и есть позор, так как ее выбрасывают вон.

Следуют три притчи, защищающие Иисуса от упреков фарисеев и книжников в том, что Он ест и пьет с мытарями и грешниками. Во всех трех аспект радости из-за находки утраченного контрастирует с этими упреками; в третьей притче таким упрекам соответствует негодование старшего сына. См. Лк. 15:1-32.

Что касается притчи о пропавшей овце, такой праведности, которая не нуждалась бы в покаянии, в действительности не бывает. Иисус с сарказмом говорит о самоправедных, которые только сами уверены, что они не имеют нужды в покаянии.

Потерянная драхма могла быть первоначально пришита к головному убору того типа, который нередко составлял у палестинских женщин часть их приданого на свадьбу. Женщина зажигает свечу не потому, что это происходит вечером, а потому, что в типичном палестинском доме не хватало окон и была лишь низенькая дверь, почти не пропускавшая света. Очевидно, монета закатилась на нижнюю часть пола в доме, состоящем из единственной комнаты. Там она зарылась в слой соломы, которую клали на нижнюю часть пола в качестве подстилки для домашних животных. Женщина метет пол веником, сделанным, вероятно, из небольшой пальмовой ветви, — не в надежде отрыть монету, но чтобы заставить ее звякнуть на глинобитном полу и понять, куда она закатилась. Ее радость при находке монеты символизирует радость в присутствии ангелов Божиих об одном грешнике кающемся. Иисус говорит не о радости ангелов, а о радости Самого Бога в присутствии ангелов¹¹⁶. (¹¹⁶ Синод, перевод: «радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся», Лк. 15:10.—Прит.перев) Резким контрастом здесь могло бы выступить раввинистическое изречение «бывает радость пред Богом, когда те, кто раздражал Его, истребляются с лица земли».

Согласно закону первородства, младшему сыну доставалось в наследство много меньше, чем старшему. Фраза «собрав все» подразумевает обращение имущества в наличность, очевидно путем продажи. Поскольку свиньи ритуально нечисты для иудеев, пасти свиней для язычника за плату и мечтать наесться стручков рожкового дерева, которыми кормят свиней, — та крайность, до которой блудного сына довело отчаяние. Чувство раскаяния у блудного сына возни-

кает из-за обрушившихся на него горестей и нищеты, выливаясь в решение вернуться домой и исповедаться отцу со словами: «Отче! [уважительное обращение] я согрешил против неба [благоговейное замещение слова "Бог" у иудеев] и пред тобою [признание вины в первую очередь по отношению к Богу, а затем — по отношению к отцу]», а также попросить быть принятым хотя бы в числе наемных работников. Отказываясь от каких бы то ни было претензий к отцу, он собирается просить о милости.

Однако блудный сын недооценивает любовь своего отца, точно так же, как фарисеи и книжники недооценивают любовь Бога. Увидев, что сын вернулся, отец выбегает ему навстречу. Для престарелого восточного человека бег — вещь необычная и неприличная; но любовь и радость отца побеждают в нем приверженность приличиям, чем как бы подразумевается, что Бог в порыве радости забывает о титулах, когда покаявшийся грешник возвращается к Нему. Поцелуй отца означает прощение. Сын начинает свою заготовленную исповедь, но прежде чем он доходит до просьбы принять его хотя бы в качестве наемника, отец прерывает его приказанием своим рабам одеть сына в знак почета в лучшую одежду, надеть ему на палец перстень с печаткой в знак возвращения сыновнего права скреплять юридические документы, дать ему обувь на ноги (роскошь, которой пользовались только свободные люди) в знак того, что он больше не наемник, и заколоть откормленного теленка для праздничного пира. Поскольку мясо не входило в ежедневный рацион, его подача на стол подразумевала праздник.

На этом месте притча могла бы кончиться. Но она имеет две грани. Заявление старшего сына отцу весьма показательно. В своей речи он дерзко опускает уважительное обращение «отче». Он избегает называть блудного сына своим братом и вместо этого говорит «сын твой». Он жалуется, что отец никогда не давал ему даже козленка, не то что откормленного тельца, чтобы устроить праздник с друзьями (напрашивается вопрос, сколько друзей может быть у такого человека). Старший брат следует чувству долга, не уравновешенному ощущением свободы, служит своему отцу без приязни и гордится собой на свой собственный лад. Ничего удивительного, что его возмущает милость отца по отношению к блудному сыну (существует раввинистическая притча, в которой блудного сына выкупают из рабства, но принимают его в отчий дом в качестве раба, а не сына, чтобы принудить к послушанию). Ответ отца старшему сыну начинается с благожелательного и любовного обращения «сын мой»; отец напоминает, что все семейное достояние предназначается ему одному, и объясняет уместность торжества тем, что «брат твой» (не «мой сын») был (все равно что) мертв и пропал, но ожил и нашелся. Что же отвечает старший брат? Иисус этого не говорит, оставляя в притче недосказанность, чтобы фарисеи и книжники и все остальные, кто уповает лишь на собственные достоинства, сами окончили эту притчу, либо отказавшись от своей самоправедности и присоединившись к мессианскому пиру спасения, либо лишив себя всего в упрямстве своей самоправедности. И наконец, пример старшего брата показывает, что чувствовать себя пропавшим вовсе не обязательно, чтобы все-таки быть таковым. Можно оказаться далеко от Бога, не покидая своего дома. Но все люди — и отъявленный грешник, и благопристойный старший брат — получают приглашение к спасению на одних и тех же условиях, в силу искупительной Божией благодати.

Следующую притчу Иисус рассказывает Своим ученикам. Как и в предыдущей притче о блудном сыне, в ней речь идет о недальновидно растраченном богатстве: пытаясь нажить такое же богатство, как у хозяина, управитель становится рабом корыстолюбия, расточает имение своего хозяина и лишается своего места, точно так же, как всякий человек, ставший рабом своего корыстолюбия, расточает свою награду на небесах и лишается своего места в Божией семье. Однако, в противовес глупой недальновидности блудного сына, в этой притче описывается также благоразумно предусмотрительный способ воспользоваться богатством, а именно, обзавестись друзьями, щедро его расточая. См. Лк. 16:1-13. Управитель освобождает должников своего господина от прежних долговых расписок и предлагает им собственноручно выписать новые, на меньшие суммы. Управитель рассчитывает, что, коль скоро обман вскроется, от обвинений его спасет то, что в расписках ни слова не написано его рукой. Поскольку в других случаях Иисус сравнивает Бога с неправедным судьей, хотя и не приписывая Ему неправедность, а Свое возвращение — с вторжением вора, хотя и не приписывая Себе воровство, то нечестность управителя не мешает позитивному смыслу данного сравнения. Итак, управитель пользуется деньгами для помощи другим людям и тем самым приобретает себе друзей на то время, когда останется не у дел. Сходным образом, ученики Иисуса должны тратить деньги на милостыню, потому что в вечности это обернется к их же благу. Под «сынами века сего» подразумеваются люди мира сего. Под «сынами света» — ученики Иисуса. «Богатство неправедное» — это деньги с их способностью заставлять владеющих ими людей поступать неправильно, а не деньги, приобретенные нечестным путем; ведь человек вряд ли мог бы оказаться «верен» в отношении того, что нажито неправедно. Приобретение друзей с помощью богатства составляет один из тех социальных идеалов, которые Лука предлагает своим эллинистическим читателям.

Определение фарисеев как сребролюбцев связывает этот раздел о богатстве со следующим. В ответ на их насмешки над Иисусом Он указывает, что для Бога фарисеи отвратительны, хотя и вызывают восхищение у своих соотечественников на земле, — в противоположность мытарям и грешникам, которые, хотя и отвратительны для своих соотечественников на земле, покаянием прокладывают себе путь в Царство Божие. Обычай фарисеев разводиться и жениться вновь или жениться на разведенных служит примером нарушения ими Закона в части запрета на прелюбодеяние — несмотря на их самоправедность и весь их пиетет перед законом и пророками. См. Лк. 16:14-18.

См. Лк. 16:19-31. Сребролюбивые фарисеи подобны богачу, который эгоистично и недальновидно игнорирует Лазаря, беспомощного и нищего. Богач, таким образом, выступает антиподом дальновидного управителя из Лк. 16:1-8. «Лазарь» — это греческая форма еврейского имени «Елиазар», означающего «Бог помогает (ему)». Помочь Лазарю больше некому. Под крошками со стола богача, которые хотел бы съесть Лазарь, могут пониматься куски хлеба, которыми пользовались вместо салфеток, чтобы вытереть руки, а потом бросали под стол. Выражение «лоно Авраамово» подразумевает небесный пир, где Лазарь, как только что прибывший гость, возлежит на ложе напротив самого Авраама. В такой ситуации пира становится мотивированной просьба богача, чтобы Лазарь смочил свой палец водой. Обращение богача, «отче Аврааме», служит намеком на его еврейское происхождение от Авраама. Однако ответ Авраама, начинающийся со слова «чадо», показывает, что хоть богач и пользуется в качестве еврея всеми преимуществами, еврейское происхождение еще не гарантирует небесные блаженства. Заключительная фраза о том, что даже кто-либо, воскресший из мертвых, не убедил бы богатых, нарушающих предписания Моисея и пророков помогать бедным, подразумевает воскресение Иисуса.

Далее Иисус снова обращается к ученикам и говорит о взаимоотношениях в сообществе — о неизбежности того, что некоторые люди станут камнями преткновения для окружающих («малых сих») и введут их в грех («соблазн»); о необходимости выговорить согрешившему против тебя соученику, а покаявшемуся простить, при необходимости — неоднократно; о том, что для соблюдения заповеди прощать требуется лишь крупица веры и простое чувство долга. Ссылка на исторгнувшуюся и пересадившуюся смоковницу (или сикомор, или шелковицу) обусловлена необычайной глубиной и крепостью корневой системы этого дерева. См. Лк. 17:1-10.

Напоминание о перемещениях Иисуса возвращает нас к нити повествования¹¹⁷. (¹¹⁷Фраза «между Самариею и Галилеею» содержит две загадки: 1) граница между этими двумя областями тянется с востока на запад, в то время как Иисус, « идя в Иерусалим», должен был двигаться с севера на юг; 2) Его путь в Иерусалим, начинаясь в Галилее, проходил затем через Самарию, а Лука упоминает Самарию перед Галилеей. Вероятно, хотя и не бесспорно, в изначальном тексте у Луки стояло «через Самарию и Галилею», и Самария упоминалась первой не в связи с географическим положением, а в связи с тем, что в последующем рассказе речь идет о самарянине.) То, что прокаженные остановились вдали, объясняется соблюдением ими закона Моисеева, требующего, чтобы прокаженные жили отдельно от остальных (Лев. 13:45-46; Чис. 5:2-4). Внимание уделяется не столько исцелению Иисусом десяти прокаженных, сколько прославлению Бога, благодарности по отношению к Иисусу и спасительной вере одного из прокаженных, который является са-марянином; ведь Лука пишет для неевреев. См.Лк. 17:11-19.

Отвечая на вопрос фарисеев, Иисус удерживает их от мысли, будто бы царствование Бога наступит приметным образом. Хотя фарисеи не распознали приближение Царства, оно уже среди них. Затем, обращаясь к ученикам, Иисус говорит о будущем — о временах окончательного приближения и наступления дня Его безошибочно узнаваемого возвращения («дни Сына Человеческого», завершающиеся в «тот день, когда Сын Человеческий явится»), о временах, когда нельзя будет следовать примеру жены Лотовой, которая обратилась в соляной столп, так как остановилась оглянуться на Содом, хотя ей надо было бежать от поразившей этот город кары без оглядки (Быт. 19:26). Для Луки, однако, существенно, что эти дни относятся к отдаленному будущему («пожелаете видеть хотя один из дней Сына Человеческого, и не увидите»), а в настоящее время царствование Бога, которое несет Иисус, политически безвредно: христианство не угрожает римскому обществу, но стремится улучшить его. См. Лк. 17:20-37.

Продолжает речь Иисуса к ученикам притча, которая учит их терпеливо, но неотступно молиться о правде, грядущей со Вторым пришествием. См. Лк. 18:1-8. В древнем иудейском обществе в связи со вступлением в брак девушек тринадцати-четырнадцати лет существовала значительная прослойка молодых вдов. Обращение вдовы со своим делом к одному судье, а не к суду, предполагает, что речь идет о денежном вопросе, например о невыплаченном долге или о неправильном дележе наследства. Слова о том, что судья не боялся Бога, подразумевают, что он был нечестен; а слова о том, что он не стыдился людей, — что он был лишен сострадания. Очевидно, богатый и влиятельный противник вдовы из притчи Иисуса дал взятку судье, а вдова была для этого слишком бедна. Единственное ее оружие состояло в упорной вере в неизбежное торжество справедливости, если она будет изводить судью своей настойчивостью. Вдова символизирует собой учеников, неправедно гонимых их врагами и поэтому не опасных для римских властей. Ожидание справедливого решения ее дела символизирует ожидание Второго пришествия. Но это ожидание не будет долгим, ведь Бог гораздо больше заботится о справедливости, чем судья из притчи. Единственный вопрос, таким образом, состоит в том, сохранят ли веру ученики Иисуса во время этого ожидания.

Темой этой притчи была молитва о справедливости для подвергающихся гонениям; тема следующей — молитва об оправдании грешников. Адресованная людям, которые считают себя праведными, а остальных грешными, эта притча учит смирению. Младенцы, самые малые из детей, затем указаны Иисусом в качестве примера смиренности. См. Лк. 18:9-17. С молитвой фарисея можно сравнить следующую выдержку из иудейской молитвенной книги: «Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, не соделавший меня язычником... не соделавший меня рабом... не соделавший меня женщиной». Однако современные стереотипные представления о фарисеях и мытарях не дают ощутить всю силу этой притчи. Фарисеи истово служили Богу, совершая пост от рассвета до заката по понедельникам и четвергам и выплачивая десятину со всей своей собственности, а также соблюдая все нравственные и ритуальные установления Закона. Простые люди очень их за это уважали. Мытари же сотрудничали с ненавистными римскими угнетателями, обирали своих соотечественников, не брезгуя никакими жульническими уловками; простые люди их ненавидели. Слушателей Иисуса должно было поразить, что Он выставляет фарисеев в дурном свете, а мытарей — в благоприятном. Но сама эта неожиданность перестановки местами дурного и хорошего подчеркивает сущность прощения как дара Божиего, незаслуженного и жалуемого исключительно на основе покаянной веры.

В то время как самоправедным для приобщения к Царству Божиему необходимо научиться смирению, чрезвычайно богатому начальствующему необходимо для этого научиться милосердию к нищим, вплоть до того, чтобы продать все свое имущество и раздать им вырученные деньги, а затем последовать за Иисусом. См. Лк. 18:18-30. Относительно второго предсказания Страстей и Воскресения (ср. Лк. 9:22) подчеркивается, что через эти события исполнятся ветхозаветные пророчества и что эти речи Иисуса сокрыты от разумения учеников. Лука извиняет их непонимание, с тем чтобы представить христианское сообщество в наиболее выгодном свете. См. Лк. 18:31-34. Исцеление слепого нищего приводит к тому, что прозревший прославляет Бога и все очевидцы воздают Ему хвалу, — к религиозному результату в дополнение к чисто терапевтическому. См. Лк. 18:35-43.

Рассказы Лк. 19 перемежаются замечаниями о приближении Иисуса к Иерусалиму. Описание паломничества подходит к концу. См. Лк. 19:1-10. История Закхея уже сама по себе свидетельствует, что спасение может прийти даже к богатому человеку, если он покается. Его обещание отдать половину своего имущества нищим и вернуть обманутым им людям вчетверо больше их потерь далеко выходит за пределы обычной благотворительности и компенсаций; ведь в случаях финансового жульничества, таких как у Закхея, Моисеев закон требовал возмещения ущерба с добавлением всего лишь пятой его части (Лев. 6:1-5; Чис. 5:6-7). В развертываемой Лукой панораме это превышение Закхеем норм благотворительности и компенсаций указывает на социальные преимущества христианства.

См. Лк. 19:11-27. Обычай местной знати отправляться в Рим за имперской поддержкой своих притязаний на власть лежит в основе притчи о минах (мина — денежная единица, соответствующая примерно трехмесячному заработку простого труженика). Притча показывает, что ни эллинистический мир в целом, ни римские власти в частности, не имеют и малейших оснований опасаться христианства; ведь христиане считают себя лично ответственными перед суровым судом своего Господа и обязанными жить плодотворно в ожидании Царства Божиего, а не подстрекать к мятежу против римлян. Человек высокого рода олицетворяет Иисуса. Его путешествие в далекую страну символизирует вознесение Иисуса на небо. Обретение им царской власти символизирует небесное прославление Иисуса одесную Бога (ср. Деян. 2:34-36). Выраженное гражданами желание, чтобы этот человек не стал их царем, соответствует отвержению Иисуса руководителями иудеев (ср. Лк. 23:13-25). Его возвращение символизирует второе пришествие Иисуса; а призвание рабов к ответу — последний суд. Наказание врагов нового царя соответствует вечному осуждению иудейских руководителей. Пример раба, который сохранил мину в платке, учит, что ученичество не может быть безопасным. Истинное следование за Иисусом предполагает опасность принести при необходимости свою жизнь в жертву, опасность, противопоставляемую безопасности сбережения жизни.

См. Лк. 19:28-48. Эпизоды торжественного входа в Иерусалим и очищения храма свидетельствуют, что царственность Иисуса — небесная и мирная, а не земная и бунтарская. Она характеризуется чудесами исцеления, а не мятежными действиями, и приводит к радостному прославлению Бога и религиозному возрождению. Иисус не сражается; Он плачет. Только испорченные руководители храма противостоят Ему; простые люди восхищаются Его учением.

В следующих двух главах, Лк. 20 — 21, рассказывается об учении Иисуса, о проповеди Благой Вести и об ответах на вопросы в храме. См. Лк. 20:1-26. Опасение членов синедриона, что народ побьет их камнями, если они скажут, что крещение Иоанново было всего лишь от человеков, свидетельствует о действенности Иоаннова, вдохновленного Духом, свидетельства о Иисусе. Хотя в притче о винограднике речь идет о Боге (господин виноградника), Израиле (виноградник), иудейских руководителях (виноградари), ветхозаветных пророках (присланные рабы) и Иисусе (любимый сын), долгое время, на которое отлучился господин виноградника, по-видимому, напоминает читателям Луки, что и Иисус отсутствует долгое время (ср. Лк. 17:22; 19:11-12). Члены синедриона соответствуют тем строителям, которые отвергли камень, сделавшийся главою угла, и которые разобьются и будут раздавлены во время суда. Их нечестивость, проявившаяся в их стремлении наложить на Иисуса руки «в это время», в их страхе перед народом, в их слежке за Иисусом, в коварной посылке ими лукавых людей, притворяющихся благочестивыми, в их намерении уловить Иисуса, чтобы предать власти правителя, — эта их нечестивость оттеняет нравственное и политическое превосходство Иисуса.

См. Лк. 20:27-44. В отповеди Иисуса саддукеям «чада века сего» противопоставляются сподобившимся «достигнуть того века [грядущего века] и воскресения из мертвых» и указывается на бессмертие этих сподобившихся, потому что они «суть сыны Божий, будучи сынами воскресения», и на то, что они живы у Бога. Таким образом, ученики Иисуса, как и Сам Иисус, предстают в самом лучшем свете. Одобрение Его ответа некоторыми книжниками еще раз подчеркивает силу Его возражений и подготавливает почву для дальнейшего: вопроса Иисуса к саддукеям, публичного предостережения против книжников и противопоставления их предосудительного поведения вызывающему восхищение поведению бедной вдовы. Как и обычно у Луки, Иисус выступает в роли учителя нравственности. См. Лк. 20:45 — 21:4.

Находясь в храмовой сокровищнице или вблизи нее, некоторые люди задумываются лишь о великолепии дорогих камней и даров по обетам (богато расшитые покрывала, золотые гроздья винограда и тому подобное), которыми украшен храм. Иисус же предрекает разрушение храма. Когда Иисуса спрашивают о времени и предвестниках такого разрушения, Он подчеркивает, что это будет не скоро и надо опасаться провозглашающих обратное: нельзя ходить вслед тех, кто говорит, что это время близко; сначала должны произойти войны и смятения, но даже тогда конец еще будет не тотчас; начнется пора гонений на христиан и пора их свидетельства, а после придут большие землетрясения, глады и моры, будут ужасные явления и великие знамения с неба; Иерусалим же будет попираем язычниками еще и после его разрушения. Призыв не ужасаться войнам и смятениям дистанцирует учеников Иисуса от этих противоборств. Учеников будет отличать неопровержимая премудрость в речах и стойкость в обрушивающихся на них гонениях, во время которых будут совершаться самые худшие предательства и которые будут приняты во имя Христа, а не из-за какой бы то ни было вины учеников. Ученики должны бежать из Иерусалима и с равнин Иудеи, а не оставаться для участия в смятениях. Там свершится отмщение, предназначенное для тех, кто не принадлежит к ученикам. Ученикам надлежит избегать разгула, пьянства и забот житейских, они должны бодрствовать и молиться. Как отсюда следует, христиане ни для кого не представляют опасности. Их речи и дела будут так же благи, как речи и дела Самого Иисуса, Который настолько притягателен для людей, что многие встают рано утром, лишь бы услышать Его в храме. См. Лк. 21:5-38.

См. Лк. 22:1-6. Вступление к повествованию о Страстях Господних в Евангелии от Луки отмечает вызванный популярностью Иисуса страх синедриона перед народом. Очевидно, члены синедриона боялись, что в случае убийства Иисуса народ побьет их камнями, как боялись они быть побитыми камнями, если станут отрицать, что крещение Иоанново было с небес (ср. Лк. 20:1-8). Контраст между их боязнью народа и популярностью Иисуса выставляет их в дурном свете, а Иисуса — в благоприятном. В связи с тем, что в Иуду вошел сатана, взятие Иисуса под стражу, суд над Ним и Его смерть предстают следствием вмешательства самого князя бесовского, а не следствием каких бы то ни было преступлений Иисуса. Этим воздействием сатаны объясняется также, как могло быть настолько подлое дело совершено одним из двенадцати апостолов. Иначе предательство Иуды разрушило бы создаваемый Лукой образ идеального сообщества в лице Иисуса и Его учеников.

См. Лк. 22:7-13. В день опресноков принято закалывать пасхального агнца, и Иисус посылает Петра и Иоанна приготовить пасхальную трапезу. Этот поступок выявляет в Иисусе черты послушного закону иудея, а не отступника (ср. Лк. 2:21-24,39,41-52). Тем, что в число участников готовящейся трапезы наряду с Ним входят все апостолы, подчеркивается аспект дружеского и семейного общения за одним столом, то есть такого рода общения, которое занимало важное место в эллинистической культуре.

См. Лк. 22:14-23. Апостолы возлежат с Иисусом за одним столом, и это возвращает нас к теме застольного общения друзей и родственников (ср. Лк. 8:19-21). К ней же относится и высказывание Иисуса о том, что Он очень желал есть пасху вместе с апостолами прежде Своего страдания. Это желание связано с приближающейся невозможностью для Него есть пасху вместе с апостолами до тех пор, когда Пасха придет к своему завершению в виде мессианского пира в Царстве Божием. Тема застольного общения еще раз акцентируется предложением ученикам разделить чашу между собою, указанием, что Тело Иисуса (символизируемое хлебом) «предается» за них, и заповедью совершать такое застольное общение в воспоминание о Иисусе, когда Его не будет с ними. Двукратное упоминание чаши, передаваемой не только до еды, но и после нее, указывает на обычай симпозиума («совместное питие», сопровождаемое застольной беседой), следующего за трапезой в греко-римской культуре, к которой и апеллирует Лука. Фраза «доколе не придет Царствие Божие» служит напоминанием, что в соответствующий промежуточный период христиане не представляют для Рима политической угрозы. В обстановке застольного общения присутствие предателя выглядит самой низкой подлостью. То, что Иисус «идет по предназначению», подразумевает, что Его смерть обусловлена предвечным замыслом Бога, а не нынешним человеческим несовершенством Иисуса. Когда апостолы начинают обсуждать между собой, кто бы из них мог оказаться предателем, это характеризует их с благоприятной стороны, так как они поняли замечание Иисуса о том, что рука предающего — за одним столом с Ним.

Менее лестно для апостолов упоминание их спора о том, кто из них должен почитаться большим. Однако несколько разъяснений Иисуса, возглавляющего эту застольную беседу, незамедлительно исчерпывают спор апостолов. См. Лк. 22:24-30. Разъяснения Иисуса — это не переопределение понятия величия через рабское служение; в них указывается, что больший должен стать как младший, а начальствующий — как служащий за столом, по примеру Иисуса, Который, при всем Его величии, уподобился для апостолов служащему за столом. Здесь снова звучит мотив застольного общения, и Христос проповедует служение при всем Своем величии. С благоприятной стороны вновь характеризует апостолов упоминание Иисусом их верности Ему во время невзгод и Его обещание им привилегии грядущего застольного общения с Ним в Его Царстве, сравниваемое с тем, как Бог Отец завещал Иисусу Царство. Вот подлинное величие!

См. Лк. 22:31-34. Сеять, то есть просеивать, учеников как пшеницу — означает испытывать их преданность. Опасность вероотступничества, связанная с троекратным отречением Петра, подчеркивается тем, что Иисус называет его старым именем «Симон», а не новым «Петр», удваивает это имя — «Симон! Симон!» — и обращается к нему одному, несмотря на множественное число местоимения «вас», тех, кого просил веять сатана (см. греческий текст), молится, чтобы вера Симона не оскудела, и указывает, что Симону надлежит укрепить своих собратьев-учеников. Как и в случае с Иудой, упоминание о вмешательстве сатаны объясняет, почему Симон может оказаться настолько неверным, чтобы своими отречениями дойти до грани вероотступничества, и каким образом тень такого вероотступничества способна пасть на идеальное сообщество Иисуса и Его учеников. То, что Симон обратится и даже сможет укреплять своих собратьев-учеников, свидетельствует о способности этого сообщества к возрождению. В ответе Симона проявляется почитание им Иисуса («Господи») и выражается — без какого-либо самохвального сравнения с другими апостолами — готовность идти с Иисусом и в темницу, и на смерть. Хотя Симон будет отрицать, что знает Иисуса, он не отвергнет Самого Иисуса. Таким образом, Лука продолжает изображать христианское сообщество, представленное здесь апостолами, в самом благоприятном свете.

Следующий диалог во время этой застольной беседы показывает, что апостолам надлежит вернуться к обычному самообеспечению, теперь, когда Иисуса ждет смерть злодея во исполнение пророчества Ис. 53:12. Подразумевается, что Он не злодей, хотя и будет причтен к таковым; а апостолам в Его отсутствие предстоит совершать служение в качестве странников. Упоминание двух мечей предполагает, что апостолы намерены защитить Иисуса, и подготавливает почву для соответствующего эпизода в Гефсимании — даже разъясняет заранее, как могло случиться, что ученик миролюбивого Иисуса выхватил меч и отсек правое ухо у раба первосвященника, — в то время как ответ Иисуса «довольно» подразумевает, что Он думает не о таком сопротивлении, а уж тем более не о вооруженном восстании против властей предержащих, но лишь о самозащите учеников в опасностях странствий. См. Лк. 22:35-38.

Застолье подошло к концу. В рассказе Луки о событиях в Гефсимании, название которой евангелист здесь, как и в Лк. 21:37, заменяет менее конкретной ссылкой на гору Елеонскую, речь идет о том, что ученики должны сейчас молиться, как молится Иисус. Упоминание об их печали объясняет их сон и служит опережающим ответом на вопрос Иисуса: «Что вы спите?», тем самым выставляя их самих и их сообщество с Иисусом в более выгодном свете. Острополемичен вопрос,

написаны ли стихи Лк. 22:43-44 самим Лукой или добавлены переписчиком позже, так как в большинстве самых лучших и ранних рукописей они отсутствуют. Если они подлинны, они усиливают тот акцент, который сделан у Луки на молитве Иисуса. См. Лк. 22:39-46.

См. Лк. 22:47-53. Поцелуй Иуды переведен из области реального в область намерений, чтобы переместить внимание на вопрос о вооруженном сопротивлении. Уточнение, что у раба было отсечено мечом именно правое ухо, подчеркивает серьезность совершенного мечником насилия, так как большинство людей — правши и правая часть тела считается более важной и функциональной. Вмешательство Иисуса «оставьте, довольно» и исцеление Им отсеченного уха служат отрицательным ответом на вопрос о вооруженном сопротивлении. С этих пор власть имущие могут больше не опасаться подобных действий со стороны учеников. Тем, что окружающие Иисуса люди видят происходящее, подчеркивается, что очевидцы этих событий заслуживают доверия (ср. Лк. 1:1-4). А слова о времени врагов Иисуса и о власти тьмы объясняют происходящее вмешательством злых сил при отсутствии вины со стороны Иисуса.

Лука сразу переходит к отречению Петра от Иисуса во дворе дома первосвященника. Иисус, обернувшись, пристально глядит на Петра после его третьего отречения, тут же поет петух, и это заставляет апостола вспомнить предсказание и горько заплакать. Определение насмешек над Иисусом как хулы, то есть клеветнических обвинений, подразумевает Его невиновность. Суд над Ним в синедрионе начинается с приходом дня. Вопросы о мессианстве и богосыновстве разделены. Ответ Иисуса на первый из них выявляет неверие и страх синедриона (ср. Лк. 20:3-8), указывает, что небесное царствование не опасно для кесаря, и влечет за собой второй вопрос синедриона. См. Лк. 22:54-71.

См. Лк. 23:1-5. Описание членов синедриона словами «все множество их» подготавливает читателя к тому, что они способны подавить стремление Пилата отпустить Иисуса. Заявление, будто бы они обнаружили, что Иисус запрещал народу платить подати кесарю и называл Себя Христом Царем (то есть соперником кесаря), указывает на те способы, которыми Иисус якобы стремился совратить народ иудейский. Отказ платить подать расценивался как мятежный акт. Читатели Луки легко могут выявить несостоятельность этих обвинений, так как Иисус велел отдавать подать кесарю (Лк. 20:19-26) и настрого запретил ученикам рассказывать, что Он — Христос (Лк. 9:20-21; ср. Лк. 4:41), никогда не называл Себя народу Христом или Царем (хотя люди сами звали Его Царем во время торжественного входа в Иерусалим, Лк. 19:38) и отказался отвечать на заданный синедрионом вопрос, Он ли Христос (Лк. 22:66-68). По расследовании дела Пилат лично установил невиновность Иисуса, однако синедрион лишь расширил свои обвинения, указывая, что Иисус Своим учением якобы возмущал народ на восстание от Иерусалима до Галилеи, хотя читатели Луки отлично знают, что Иисус учил нравственному и религиозному совершенству.

Упоминание синедрионом Галилеи побуждает Пилата спросить, не галилеянин ли Иисус. Узнав, что это так, Пилат отсылает Его к Ироду Антипе, под чьей юрисдикцией находится Галилея. См. Лк. 23:6-12. О желании Ирода увидеть Иисуса говорится еще в Лк. 9:9. Эмоции заменяют истину в обвинениях синедриона против Иисуса на слушании у Ирода. В связи с невиновностью Иисуса то осмеяние, которому подвергает Его Ирод со своими воинами, должно вызывать сострадание у читателей Луки; однако, с учетом Деян. 12:21, речь, возможно, идет о том, что Ирод горделиво надевает светлую одежду на себя, а не насмешливо — на Иисуса.

См. Лк. 23:13-25. Неожиданно «народ» оказывается на стороне синедриона против Иисуса. И все же, поскольку эти люди присоединились к обвинениям синедриона о подстрекательстве «народа» к восстанию против римлян, они должны чем-то отличаться от тех, кого Иисус якобы развращал Своим учением. Возможно, эти обвинители являются «старейшинами народа» (Лк. 22:66), но названы просто «народом» ради согласования с обозначением синедриона словами «все множество их» (Лк. 23:1). Пилат повторяет свое прежнее заявление о невиновности Иисуса, подчеркивает его обоснованность ссылкой на то, что расследование производилось в присутствии синедриона, присовокупляет сюда же равнозначное заключение Ирода и сообщает, что намерен отпустить Иисуса, наказав кнутом, чтобы Иисус впредь не вызывал нареканий синедриона. Предложение отпустить Иисуса вызывает всеобщий крик о том, чтобы отпустить Варавву. Описание Вараввы как узника, совершившего убийство и причастного к волнениям под самым носом у синедриона в Иерусалиме, указывает на великую несправедливость требуемой замены — казни самоотверженного миротворца вместо мятежного убийцы. Когда Пилат второй раз выражает намерение отпустить Иисуса, это возбуждает в толпе крик, риторически усиленный за счет повтора глагола «распять» в настоящем времени (в греческом тексте) и требующий, чтобы Пилат распял Иисуса, то есть казнил Его как злодея. То, что Пилат и в третий раз говорит о своем намерении отпустить Иисуса, наказав Его кнутом, потому что Он не совершил ничего достойного смерти, окончательно удостоверяет невиновность Иисуса, подтверждает политическую безвредность Его последователей во времена Луки и выставляет римские власти в сравнительно благоприятном свете, а иудейские — в несравненно худшем. Домогательства последних возобладали: настойчивость преодолела правосудие, а истинность свидетельства была подменена громкостью крика. Пилат ни слова не сказал о виновности Иисуса, однако распорядился выполнить требование синедриона. Напоминание о том, что Варавва посажен в темницу за убийство и мятеж, еще раз указывает на великую несправедливость творимой синедрионом расправы.

Далее Лука описывает, как вели Иисуса, и Симон Киринеянин нес за Ним Его крест, а следом шло великое множество народа и плачущих о Нем женщин. Преданность этих людей Иисусу до самого скорбного конца свидетельствует о признании ими Его истинной благости, несмотря наложные обвинения, выдвинутые против Него синедрионом. Иисус смиренно призывает не плакать о Нем и предостерегает о несчастьях, ждущих народ. Фраза «дщери Иерусалимские» подразумевает, что речь идет о разрушении Иерусалима (ср. Лк. 19:41-44; 21:5-6). См. Лк. 23:26-31. Зеленеющее дерево символизирует благоприятное время, сухое — бедственное. Поэтому, если такое скорбное событие, как распятие Иисуса, происходит в нынешнее мирное время, то насколько же горше будут несчастья, которые обрушатся на Иерусалим в грядущие времена войны (еще раз ср. Лк. 19:41-44).

См. Лк. 23:32-43. Распятие вместе с Иисусом двух злодеев еще раз подчеркивает несправедливость Его казни. Смысл слова «злодеи» — «делающие зло» —контрастирует с благими делами Иисуса (ср. Деян. 10:38). Лука избегает слов «разбойники, мятежники» (как у Марка и Матфея¹¹⁸), (¹¹⁸Синод. перевод — только «разбойники»; но, возможно, и «сообщники Вараввы» в Мк. 15:7. — Прим. перев) вероятно, для того, чтобы у читателей не возникло даже ассоциаций между Иисусом и мятежом против Рима. Молитва Иисуса о прощении Его врагов, не ведающих, что творят, свидетельствует о Его благочестии до самой смерти и безграничном великодушии. Ехидство начальников контрастирует с молчанием смотрящего народа. То же самое можно сказать в отношении насмешек воинов (не апеллирует ли Лука к общественному неодобрению воинов, связанному с их грубостью и подразумеваемому в Лк. 3:14?).

Хула на Иисуса одного из распятых с Ним злодеев контрастирует с высказыванием другого о том, что, в отличие от них самих, Иисус ничего худого не сделал. Так как в диалоге между Иисусом и вторым злодеем говорится вместо Царства Иисуса о рае «ныне же», Царство отнесено к грядущему, а рай предстает небесной страной, безопасной для земного Рима.

См. Лк. 23:44-49. Лука объясняет тьму после полудня тем, что солнце померкло. В соответствии с подчеркиванием Лукой благочестия Иисуса, проявляющегося в молитвах, последнее слово на кресте представляет собой молитву, выражающую при последнем вздохе Иисуса Его упование на Бога Отца. Сотник, как очевидец этого события, прославляет Бога и провозглашает праведность Иисуса. И весь народ, видевший все происходившее, возвращается, оплакивая Его смерть. Но знавшие Его и женщины, следовавшие за Ним, остаются на месте и увидят то, что случится дальше.

См. Лк. 23:50 — 24:12. Даже после Своей смерти Иисус притягивает лучших: Иосиф из Аримафеи добр и праведен и не участвовал в кознях синедриона. То, что он помещает тело Иисуса в гроб, который ранее не использовался, — особая дань невиновности Иисуса (ср. Лк. 19:30). Женщины, принадлежащие к числу учеников Иисуса, продолжают выступать в роли очевидцев, следуя за Иосифом к гробу и глядя на погребение. То, что они, вернувшись и приготовив благовония и ароматы для помазания тела Иисуса, в субботу остаются в покое, свидетельствует об их послушании иудейскому Закону. Учитывая подозрительность всего нового и узаконенность иудаизма в греко-римском мире, Лука подчеркивает связь между христианством и иудаизмом. В воскресенье утром женщины, обнаружив, что камень отвален от гроба, и не найдя внутри тела Иисуса, приходят в недоумение. Появление двух мужей, провозглашающих Его воскресение, служит достаточным свидетельством и помогает женщинам избавиться от страха. Блистающие одеяния двух мужей усиливают это свидетельство, указывая на его божественное происхождение (ср. Лк. 9:30-32 и ссылку в Лк. 24:23 на этих двух мужей как ангелов, то есть вестников Бога). Напоминание о том, что Иисус предсказывал именно те события Своих Страстей и Воскресения, которые сейчас произошли, рассеивает недоумение женщин. Пренебрежительное и недоверчивое отношение к свидетельству женщин со стороны одиннадцати апостолов и проверка Петром известия о том, что гроб пуст, доказывает, что апостолы не поверили бы в воcкресение Иисуса без серьезных и несомненных оснований (ср. Лк. 1:1-4).

Далее свидетельство двух учеников, не входящих в число одиннадцати апостолов, дополняет свидетельство ангелов, являвшихся в виде мужей в пустом гробе. Новое свидетельство основано на личной встрече с воскресшим Иисусом. Эта встреча, происшедшая в тот самый день, когда ангелы объяснили, что гроб пуст по причине воскресения Иисуса, подтверждает истинность такого объяснения. Указания имени одного из учеников (Клеопа), названия селения, в которое они шли из Иерусалима (Еммаус), и расстояния (шестьдесят стадий, около 10 километров) представляют собой конкретные сведения, подтверждающие достоверность свидетельства двух учеников. С учетом обычая Иисуса беседовать с учениками в дороге и за трапезой, обстоятельства этой Его беседы с учениками тоже служат подтверждением их свидетельства. Их печаль и неспособность сразу узнать Иисуса опровергают мнение, будто бы их свидетельство было вымышленно в связи с ожиданиями, что Иисус должен воскреснуть из мертвых. Объяснения Иисуса двум ученикам о сказанном в Писании относительно Его Страстей и Воскресения служат еще одним подтверждением их свидетельства, связывая его содержательный смысл с божественным замыслом, проявляющимся уже в древних писаниях. Сердечное чувство, возникшее у них внутри во время этих объяснений, дополняет сказанное в писаниях дыханием самой жизни. Когда глаза учеников открылись и они узнали Иисуса, они стали очевидцами. А явление Иисуса Симону (Петру) добавляет к свидетельству учеников свидетельство еще одного очевидца. См. Л к. 24:13-35.

Очевидцами третьего явления воскресшего Иисуса становятся все ученики, которые слушают, как ходившие в Еммаус рассказывают о происшедшем с ними на пути. См. Лк. 24:36-53. Смущение, испуг и долго не проходящие сомнения вновь опровергают мнение, будто бы этот рассказ мог быть выдуман в связи с ожиданиями, что Иисус должен воскреснуть из мертвых. Благодаря тому, что тело Иисуса зримо и осязаемо и Он ест пищу, выявляется телесность воскресения, а ученики становятся его очевидцами. Напоминание о предсказании Им Своих Страстей и Воскресения и Его дальнейшие объяснения написанного в Ветхом Завете (в соответствии с делением его иудеями на закон Моисеев, пророков и остальные писания, во главе которых стоит Псалтирь), подтверждают для учеников то, что они видят, и завершаются поручением Иисуса проповедовать во имя Его во всех народах. Сущность их проповеди — то есть покаяние, ведущее к прощению грехов, — подхватит тему преобразования общества, начатую Иоанном Крестителем и углубленную Иисусом. Обетование Бога Отца о том, что ученики будут облечены «силою свыше», исполнится в излиянии на них Святого Духа (Деян. 1:4-5; 2:1-4). Никто не может оспорить итоги явления Иисуса, Его деяний, проповеди, благословения и ухода через вознесение на небо: ученики пребывают в храме, прославляя Бога. Так Лука оканчивает первый том своего двухтомного труда, указывая на достойное восхищения благочестие христианского сообщества.

10 Евангелие от Иоанна: уверовать в Иисуса ради жизни вечной

Написанное в простом стиле, последнее из евангелий характеризуется большей богословской глубиной, нежели синоптические. Раннецерковная традиция предполагает, что апостол Иоанн написал это евангелие в конце первого столетия в малоазийском городе Ефесе. Особенно важно свидетельство Иринея, ученика Поликарпа, который, в свою очередь, был учеником Иоанна — это прямая линия преемственности со всего лишь одним звеном, отделяющим Иринея от самого Иоанна (Ириней, «Против ересей» 2.22.5; 3.1.1; 3.4; Евсевий, «Церковная история» 2.23.1-4; 4.14.3-8; 5.8.4; 20.4-8).

В прошлом некоторые ученые настаивали, что четвертое Евангелие написано не ранее середины второго столетия, то есть через много лет после смерти апостола Иоанна. Но в связи с открытием «фрагмента Райленда» Евангелия от Иоанна это мнение было забыто. Этот рукописный отрывок на папирусе датируется приблизительно 135 г. по Р. X., а ведь несколько предшествующих десятилетий требовалось на то, чтобы Евангелие от Иоанна было написано, размножено переписчиками и в своем распространении дошло до внутренних областей Египта, где был найден этот папирус. Другие ранние папирусы, содержащие текст Евангелия от Иоанна, подтверждают выводы, сделанные на основе фрагмента Рай-ленда.

Однако многие ученые по-прежнему не убеждены, что четвертое евангелие написано апостолом Иоанном. Предполагается, что его написал один из учеников апостола Иоанна, возможно старейшина Иоанн, о котором есть очень раннее упоминание Папия¹¹⁹ (¹¹⁹Цитируется Евсевием в «Церковной истории» 3.39.4) и которого позднее спутали с апостолом, носившим то же имя. Однако более внимательное рассмотрение формулировок Папия показывает, что он, возможно, употребляет слово «старейшина» в апостольском смысле и тем самым является первым свидетелем авторства апостола Иоанна¹²⁰. (¹²⁰ «Поэтому, если приходил кто-либо, кто был последователем старейшин, я расспрашивал его относительно слов старейшин, о том, что сказали Андрей Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или что сказали любые другие ученики Господа, и что говорят Аристион и пресвитер [старейшина] Иоанн, ученики Господа» (Папий, цитируемый Евсевием, согласно переводу в A Select Library of Nicene and Post-Nlcene Fathers of the Christian Church, 2d series, ed. P.Schaff and H.Wace, trans. A.C.McGiffert [New York: Scribner's, 1904], 1:171). В обоих случаях, когда имя Иоанна фигурирует в высказывании Папия, оно сопровождается двумя определениями — «старейшина» и «ученик». В отличие от этого, Аристион, хотя и причислен к ученикам, не обозначен титулом «старейшина», когда упоминается вместе с Иоанном. Данное обстоятельство подразумевает наличие единственного человека по имени Иоанн. Папий, с целью пояснить, что это тот самый Иоанн, повторяет определение «старейшина», только что употребленное по отношению к апостолам, но не применяемое по отношению к Аристиону, и второй раз упоминает Иоанна, потому что к тому времени это единственный апостол, который жив и говорит. Правда, Евсевий толковал эти слова Папия так, что были два разных человека по имени Иоанн, и даже заявлял о предании, согласно которому в Ефесе были две различные гробницы этих двух Иоаннов; однако Евсевий стремился оспорить апостольское авторство книги Откровения, которую он недолюбливал. Представляется, таким образом, что предполагаемое отличие старейшины Иоанна от апостола Иоанна в этом высказывании Папия является натяжкой с целью приписать авторство книги Откровение старейшине, а не апостолу.)

Священнописатель четвертого Евангелия утверждает, что был очевидцем служения Иисуса (Ин. 1:14; ср. Ин. 19:35; 21:24-25), он пишет в семитском стиле¹²¹ (¹²¹ См. в особенности в параллельных высказываниях. В связи с таким стилем возникла теория, не получившая признания, что Иоанн написал свое евангелие на арамейском языке) и обнаруживает хорошее знакомство с иудейскими обычаями (например, обычай возлияния воды и зажигания светильников во время праздника кущей, подразумеваемый в Ин. 7:37-39; 8:12) и топографией Палестины в период до начала Иудейской войны в 66 г. по Р. X. и разрушения Иерусалима и храма в 70 г. по Р. X. (например, купальня с пятью крытыми галереями близ Овечьих ворот [Ин. 5:2] и мощеная площадка перед Преторией [Ин. 19:13], то и другое в Иерусалиме)¹²². (¹²² Некоторые исследователи в связи с этим датируют четвертое евангелие не концом первого века, а временем примерно на три десятилетия раньше) Кроме того, во многих местах упоминаются такие подробности, которых и следует ожидать от очевидца, но которые второстепенны для сюжета, — это числа (шесть каменных сосудов [Ин. 2:6], двадцать пять или тридцать стадий [Ин. 6:19], около двухсот локтей [Ин. 21:8], 153 рыбы [Ин. 21:11]), имена (Нафанаил [Ин. 1:45 и далее], Никодим[Ин. 3:1 и далее], Лазарь [Ин. 11:1 и далее]) и другие жизненные штрихи. Эти особенности подтверждают как раннюю традицию относительно апостольского авторства, так и ее заключение о том, что в данном евангелии зафиксировано подлинное историческое предание.

Более того, священнописатель указывает, что он и есть тот ученик, «которого любил Иисус», не из эгоцентризма (он нигде не называет своего имени), а чтобы подчеркнуть, что сказанное в его евангелии заслуживает доверия, так как исходит от человека, который был близок к Иисусу. И далее, любимый ученик неоднократно упоминается в тесной связи с Петром (Ин. 13:23-24; 20:2-10; 21:2,7,20 и далее). Синоптики рассказывают нам, что сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн занимались рыбной ловлей вместе с Петром и вместе с ним составляли ближний круг среди двенадцати. Поскольку Иаков умер мученической смертью задолго до времени создания этого евангелия (Деян. 12:1-5) и поскольку Петр фигурирует в качестве самостоятельного действующего лица, отличного от любимого ученика, только кандидатура Иоанна и остается у нас на роль этого ученика и автора четвертого евангелия. Ведь если его написал кто-то другой, не сам этот любимый ученик, почему бы ему было не указать, что ученика, «которого любил Иисус», звали Иоанн? Анонимность любимого ученика вряд ли поддается объяснению, если только не допустить, что он сам и написал это евангелие, а тогда методом исключения мы приходим к апостолу Иоанну.

Иоанн сознательно дополняет синоптиков, а возможно, и поправляет их по ряду вопросов¹²³. (Существует мнение, что четвертый евангелист не был знаком с синоптическими евангелиями.) Он выделяет служение Иисуса в Иудее и по большей части опускает притчи и тематику Царства Божиего. Очевидно, Иоанн полагал, что синоптики достаточно полно рассказали о галилейском служении Иисуса и Царстве. Он также дополняет синоптиков, показывая, что общественное служение Иисуса продолжалось значительно дольше, чем можно было бы заключить, исходя единственно из свидетельства синоптиков. Синоптики упоминают только последнюю Пасху, когда Иисус был распят. Но Иоанн говорит по меньшей мере о трех, а может быть, и о четырех Пасхах за время служения Иисуса; таким образом, оно продолжалось не менее двух с лишним лет, а возможно, заняло от трех до трех с половиной лет¹²⁴.

С возможной оговоркой в отношении Матфея, в четвертом Евангелии содержатся более развернутые речи Иисуса, нежели у синоптиков. Прослеживается тенденция за счет речей сокращать повествовательную часть. Эти речи чаще перемежаются вопросами и возражениями слушателей, и, по описанию Иоанна, Иисус постоянно говорит в стиле, во многих отношениях отличающемся от свидетельства синоптиков. Эти различия частично могут быть вызваны тем, как Иоанн переводит на греческий поучения Иисуса, изначально высказанные на арамейском и еврейском языке, а частично — склонностью Иоанна к развернутым парафразам, в результате чего лексика, стиль и богословские взгляды самого евангелиста нередко просачиваются в его изложение учения Иисуса. У синоптиков перевод явно ближе к буквальному и развернутых парафразов меньше. (Лексику и стиль самого Иоанна можно выявить в тех строках евангелия, где нет речи Иисуса, а также в Ин. 1 — 3. Книга Откровение, тоже принадлежащая Иоанну, несколько отлична в силу ряда возможных причин [см. с. 447-448]). Вольный перевод и развернутые парафразы зачастую способны передать то, что имел в виду говорящий, и главные следствия из его речей лучше, нежели прямые цитаты, поэтому метода Иоанна не совсем незаконна. С другой стороны, не следует переоценивать степень отклонения в переводах и пересказах Иоанна, ведь два знаменитых параллельных высказывания в Мф. 11:25-27 и Лк. 10:21-22 подтверждают, что Иисус действительно мог выражаться в стиле, представленном в четвертом евангелии. Характерными для этих высказываний являются описание отношений Отца и Сына, а также акцент на божественном откровении, знании и избрании — то есть типичные черты Евангелия от Иоанна. Не исключено также, что Иоанн зафиксировал более формальные аспекты учения Иисуса, раскрытые во время Его проповедей в синагогах и споров с иудейскими богословами.

На всем протяжении четвертого евангелия многие важные богословские темы появляются и повторяются в различных сочетаниях, зачастую отсылая читателя и к главам Ин. 1 — 3, и к Книге Откровение. Иоанн раскрывает эти темы, искусно перемежая повествование и речи, так что слова Иисуса выявляют внутренний смысл Его деяний. Таким образом, многие Его действия оказываются символическими. Например, когда Иисус умывает ноги ученикам, это символизирует очищение от греха. Нередко также встречается ирония, например такая, которая слышна в Его вопросе: «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?» (Ин. 10:32). И точно так же, как символический смысл приобретают дела Иисуса, Его слова зачастую имеют второй и даже третий смысл. Родиться «в другой раз [или вновь]» означает также родиться «свыше» (Ин. 3:3 и далее), а ссылка на то, что Иисус «вознесен» будет, подразумевает не только Его распятие на кресте, но также воскресение и вознесение на небо (Ин. 12:20-36, особенно Ин. 12:32).

Богословские темы у Иоанна начинаются с категории Откровения. Иисус — это данное в откровении Слово (Logos) Божие. В таковом качестве Он раскрывает истину, которая есть нечто большее, нежели достоверность. Это окончательная реальность личности и сущности Бога, засвидетельствованная Иисусом, Богом Отцом, Духом, Писанием и другими свидетелями. Свет этого откровения просвещает тех, кто верует, и разгоняет тьму зла. Оттеснение тьмы есть суд над миром. Иисус, однако, пришел не для того, чтобы осудить мир, а для того, чтобы разделить тех, кто принадлежит свету, и тех, кто принадлежит тьме, — причем последние уже сами осудили себя своим неверием. Мир, человеческое общество, находящееся под властью сатаны, противостоит свету, тем самым навлекая на себя гнев Божий. И тем замечательней то, что «возлюбил Бог мир» (Ин. 3:16). Его любовь пришла через Иисуса Христа и продолжает проявляться через любовь учеников Иисуса друг к другу. Чтобы показать эту любовь, Иисус сошел от Отца и совершал служение до Своего часа, времени Своего страдания и смерти ради мира. Чтобы раскрылась слава Отца, Бог Отец прославил Сына, вознеся Его на небо. По избранию Божиему и благодаря своей вере (Иоанн сохраняет антиномию божественного избрания и человеческого выбора) некоторые люди рождаются свыше от Святого Духа и познают Бога через Христа. Однако, хотя избранность и вера присущи лишь некоторым, призыв к людям характеризуется всеобщностью. Те, кто откликнется на призыв, получат жизнь вечную (не только длящуюся вечно в количественном измерении, но и соотнесенную с Богом по своему качеству) в обители Христа, и к ним придет Параклит, то есть Святой Дух в Его роли Утешителя, Советника и Заступника. Просто перечислить эти темы — означает лишь коснуться самой поверхности богословия Иоанна; в каждой из этих тем имеются нюансы, требующие глубокого изучения.

Прежде всего, Иоанн написал евангелие веры:

«Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:30-31).

Христологическая по своему содержанию, эта вера подчеркивает божественную сущность Иисуса, как единосущного и предвечного Сына Божиего, Который, исполняя волю Отца, принял полностью человеческую сущность, чтобы умереть в жертву за спасение людей. Такой акцент противостоит отрицанию Его человеческой сущности и Его смерти гностиками, раннехристианскими еретиками, которые считали, что все материальное или физическое по природе своей суть зло. (См. с. 52-53.) Таким образом, подчеркивается не только божественная сущность Иисуса (начиная с утверждения «Слово было Бог» в Ин. 1:1 и многократно во всем Евангелии), но также Его человеческая сущность: «Слово стало плотию» (Ин. 1:14), Иисус устает и испытывает жажду (Ин. 4:6-7; 19:28), плачет (Ин. 11:35), умирает и воскресает во плоти (Ин. 19:30-42; 20:12,17,20,27-28). Сам Иисус требует такой христологической веры, делая в четвертом евангелии ряд высказываний вида «Я есмь...»:

· «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1,5).

Кроме того, встречаются высказывания вида «Я есмь» без дополнения¹²⁵. (¹²⁵ Синод, перевод, также «это Я» и другие. — Прим. перев) Они подразумевают утверждение вида «Я есмь Сущий — Яхве» из Ветхого Завета (Ин. 4:25-26; 8:24,28,58; 13:19; ср. Ин. 6:20; 7:34,36; 14:3; 17:24; Исх. 3:14).

Когда люди уверуют, они получают вечную жизнь незамедлительно — отсюда выражение Додда «реализованная эсхатология»¹²⁶. (¹²⁶Но против категорической реализованной эсхатологии, в которой ничего не оставлено на будущее, см. упоминание последнего воскресения и последнего суда в Ин. 5:25-29. Выражение «ознаменованная (или предваряющая) эсхатология» подходит больше.) Полное осуществление отложено на будущее, но каждый верующий получает предвкушение его в настоящем (возможно, некоторые христиане выражали свою озабоченность, а некоторые не христиане — свой скепсис, в связи с задержкой возвращения Иисуса; поэтому Иоанн подчеркивает, что спасение приходит уже сейчас). С помощью такого акцента Иоанн стремится проповедовать неверующим Благую Весть или укрепить христиан в их вере. (Довольно трудно определить, писал ли он для верующих или для неверующих, или для тех и других.)

Вследствие изменений в религиозной обрядности, связанных с фигурой Иоанна Крестителя, возникла, возможно, еще одна, дополнительная цель, преследовавшаяся при создании четвертого евангелия. Из Деян. 19:1-7 явствует, что несколькими десятилетиями ранее, во времена Павла, в Ефесе были последователи Крестителя, а согласно ранней традиции, апостол Иоанн написал свое евангелие именно в Ефесе. Более того, священнописатель предпринимает ряд усилий, чтобы показать, что Иисус превосходит Иоанна Крестителя, что Иисусу должно расти, а Иоанну умаляться, что через Своих учеников Иисус крестил больше верующих, нежели Иоанн, и что Иисус имел свидетельство больше Иоан-нова(Ин. 1:15-37; 3:25-30; 4:1-2; 5:33-40). Неясно, впрочем, полемика ли это или же лишь отражение собственного духовного опыта апостола Иоанна, пришедшего от Иоанна Крестителя к Иисусу.

Непохоже, чтобы Иоанн написал свое евангелие в русле полемики против иудаизма; хотя «иудеи» в нем и предстают из-за своего неверия в неблагоприятном свете, то же самое относится и к «миру» вообще (например, см. Ин. 15:18-19). К концу первого столетия иудеи ввели в синагогальные службы «Благословение против ересей», чтобы изгнать всех еврейских христиан, которые еще могли принимать участие в этих службах¹²⁷. («Пусть для отлученных не будет надежды, и скорее искоренится царство гордости во дни наши, и пусть христиане и еретики истребятся тотчас. Пусть имена их будут изглажены из книги жизни, и да не будут они вписаны рядом с именами праведных. Благословен Ты, о Господи, Кто смиряет гордость*.) Встречается мнение, что это «Благословение» стало поводом для создания четвертого евангелия в качестве поддержки для еврейских христиан, чтобы они претерпевали изгнание из синагог, не отрекаясь от своей христианской веры. Однако, хотя «Благословение против ересей» может оказаться предметом ссылок в Ин. 9:22; 16:2, где говорится об изгнании учеников Иисуса из синагог, четвертое евангелие (в отличие от Евангелия от Матфея, Послания к евреям и Послания Иакова) не производит впечатления обращения к аудитории настолько узкой, чтобы включать лишь еврейских христиан. Национальные черты в нем не доминантны, а те, что встречаются, обусловлены скорее обстоятельствами жизни Иисуса в Палестине, а не какими-то особыми акцентами Иоанна.

С другой стороны, иудейство Иисуса и не скрывается. Поэтому нам следует отвергнуть предположение, будто бы в четвертом евангелии дается эллинистическое изображение Иисуса, в котором Он представлен богочеловеком, в противоположность реально-историческому изображению Его в качестве эсхатологического пророка. По сути дела, о божественной сущности Иисуса сказано ясно и достаточно рано уже у синоптиков, и даже еще раньше — в посланиях. Более того, свитки Мертвого моря показывают, что богословская терминология Евангелия от Иоанна типична для иудаизма первого столетия; поэтому нет нужды устремляться в поиски издалека идущих эллинистических веяний.

Для теорий о нескольких литературных источниках, лежащих в основе четвертого евангелия, камнем преткновения становится единство стиля, отличающее всю книгу. Теории нарушения изначальной взаимоочередности частей текста решают некоторые проблемы толкования только для того, чтобы породить новые; и, за одним незначительным исключением, они не имеют подтверждений в виде рукописей.

В Ин. 1:11-12 прослеживается своего рода классификация материалов, входящих в четвертое евангелие: 1) «И свои Его не приняли» — траурный фон евангелия составляет многократное отвержение Иисуса иудеями. 2) Те, «которые приняли Его» — по контрасту с общим отвержением некоторые люди, лично узнавшие Иисуса, приняли Его. 3) Им Он «дал власть быть чадами Божиими» — Иоанн подробно описывает ряд сотворенных Иисусом чудес, но называет их «знамениями» и «делами» в связи с их значением в символике преображения, происходящего с теми, кто принял Иисуса. Все три линии сходятся воедино в рассказе о Его смерти и воскресении: «Свои Его не приняли» — распятие Его иудеями; те, «которые приняли Его», — три Марии и любимый ученик, стоящие у креста; им Он «дал власть быть чадами Божиими» — преображение силою воскресения Христова.

Пролог: Иисус Христос — пришедшее в откровении Слово (Logos) Божие (Ин. 1:1-18)

I. Побуждение к вере в начальном служении Иисуса (Ин. 1:19 — 4:42)

1. Свидетельство Иоанна Крестителя и призвание первых учеников (Ин. 1:19-51)

2. Превращение воды в вино на брачном пире в Кане Галилейской (Ин. 2:1-12)

3. Очищение храма и сотворение знамений в Иерусалиме (Ин. 2:13-25)

Б. Речь¹²⁸(Ин. 3:1 — 4:42) («Речи» зачастую представляют собой беседы с большой долей диалога.)

1. О рождении свыше в беседе с Никодимом (Ин. 3:1-21)

2. Превосходство Иисуса по свидетельству Иоанна Крестителя во время их совместного служения крестителей (Ин. 3:22-36)

3. О воде живой в беседе с самарянкой, а также обращение в веру этой женщины и ее сограждан (Ин. 4:1-42)

II. Власть в дающих жизнь словах Иисуса (Ин. 4:43 — 5:47)

2. Исцеление в день субботний больного у купальни в Иерусалиме (Ин. 5:1-9)

III. Плоть и Кровь Иисуса как жертва за жизнь мира (Ин. 6:1-71)

А. Повествование: насыщение пяти тысяч и шествие по

IV. Просвещение людей Иисусом, приводящее к их разделению НА НЕВЕРУЮЩИХ, ПОДЛЕЖАЩИХ ОСУЖДЕНИЮ, И УВЕРОВАВШИХ, ПОЛУЧАЮЩИХ ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ (Ин.7:1 — 8:59)

А. Повествование: присутствие Иисуса на празднике кущей и разделение мнений о Нем (Ин. 7:1-52)

Б. Речь: свет миру и истинные дети Авраама (Ин. 8:12-59)

V. Добрая забота Иисуса в противопоставлении жестокости ИУДЕЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ РУКОВОДИТЕЛЕЙ (Ин. 9:1 — 10:39)

А. Повествование: исцеление слепого и изгнание его из синагоги (Ин. 9:1-41)

Б. Речь: пастырь добрый, наемник, воры и разбойники (Ин. 10:1-39)

VI. Дар жизни через смерть Иисуса (Ин. 10:40 — 12:50)

1. Воскрешение Лазаря, с последующим заговором синедриона об убийстве Иисуса (Ин. 10:40 — 11:57)

2. Помазание Иисуса Марией из Вифании и заговор синедриона об убийстве Лазаря (Ин. 12:1-11)

Б. Речь: пшеничное зерно, которое умирает и приносит много плода (Ин. 12:20-50)

1. Очищение учеников и их смиренное служение друг другу, выраженные в символике омытия их ног Иисусом (Ин. 13:1-20)

2. Предсказание о предательстве и удаление Иуды (Ин. 13:21-30)

3. Благо для учеников через уход Иисуса и приход Утешителя (Ин. 13:31 — 16:33)

2. Слушания у Анны и Каиафы, отречение Петра (Ин. 18:12-27)

5. Пустой гроб и явления после Воскресения Марии Магдалине и ученикам (Ин. 20:1-29)

Заключение: цель четвертого евангелия — побудить к дающей жизнь вере в Иисуса, как Христа, Сына Божиего (Ин. 20:30-31)

А. Повествование: еще одно явление ученикам после Воскресения, с чудесным уловом рыбы и трапезой на берегу Тивериадского (Галилейского) моря (Ин. 21:1-14)

Четвертое евангелие начинается с пролога. См. Ин. 1:1-18. Некоторые ученые считают, что в этом прологе Иоанн переработал ранее существовавший гимн, другие — что он сочинил свой собственный гимн на основе ветхозаветных повествований о творении и вручении закона Моисеева на горе Синай. Фраза «в начале» напоминает о Быт. 1:1. Фраза «было Слово [греческое: Logos]» напоминает о том, как Бог Своим Словом переводил разнообразные элементы хаоса в упорядоченность творения (например, «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»), только здесь это Слово превратилось в личностное Существо, предвечно бывшее у Бога, единосущное с Богом и действовавшее в качестве Божиего начала в творении, а в Иисусе Христе вочеловечившееся (ставшее «плотию») — то есть ставшее полноценным человеческим существом с материальным телом (из плоти) — чтобы явить роду человеческому славу Божию, но не в блеске молний и грохоте грома, как на горе Синай, а в откровении Божией благодати и истины, которое пришло на смену Моисееву закону, данному на горе Синай. Постольку, поскольку глагол, описывающий обитание Бога с нами, имеет значение «жить в куще, скинии» (Ин. 1:14), эта слава Божией благодати и истины равным образом сменяет ту славу Божию, которая наполнила скинию, то есть шатровое святилище, когда Моисей закончил его сооружение согласно указаниям, полученным на горе Синай. Как зримая речь Бога, Слово контрастирует с эллинистическим божественным титулом «Молчание» и равносильно свету познания Бога, который, в свою очередь, контрастирует с тьмой неведения Бога. Это знание дает жизнь тем, кто принял Слово, то есть верующим во имя Его, верующим, что Он — Тот, Кем Его называет Его имя, что Он — божественное Слово. В отличие от мира (от неверующих), верующие обретают свою истинную жизнь не в ходе естественного воспроизводства рода человеческого (не родились «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа»), но благодаря божественному (воз)рождению («но от Бога родились»; ср. Ин. 3:3-8), и тем самым становятся чадами Божиими независимо от своего происхождения. При этом даже собственный народ Слова, имеющий общее с Ним еврейское происхождение, в основе своей не принял Его и не получил власти стать чадами Божиими. Но «свои» не приняли Его не из-за недостаточности свидетельства, ведь о Нем свидетельствовал Иоанн Креститель, провозгласивший и то, что Он превосходит Иоанна, поскольку существовал уже прежде него.

Хотя фраза «в начале» непосредственно связывает Слово с Быт. 1:1, в основе употребления евангелистом этого термина по отношению к Иисусу Христу могут лежать и другие ассоциации: 1) смысл выражения «слово Господне» в Ветхом Завете; 2) употребление в Таргуме Ветхого Завета выражений «слово Господне» или «слово Божие» в значении «Бог»; 3) описание в Ветхом Завете и в иудейской литературе периода между Заветами персонифицированной мудрости в терминологии, весьма сходной с описанием Слова в четвертом Евангелии; 4) новозаветное употребление термина «слово» в значении «благовестие»; 5) употребление термина Logos философами, такими как стоики или александрийский иудей первого столетия Филон, в значении «рациональный принцип (Разум)», который, как они считали, правит вселенной. Что касается возможной связи с таким пониманием данного термина в философии, то священнописатель четвертого Евангелия говорит об обращении Бога к человеку, а не о Бо-жией мысли; и, в отличие от всех возможных посторонних влияний, он отождествляет Logos с современным ему историческим лицом.

Уникальность, отличающая этот Logos, или Слово, проявляется в прилагательном «единственный», которое традиционно переводится как «единородный». Существует текстологическая проблема, следует ли читать в Ин. 1:18 «единственный Бог», что возвращает нас к отождествлению Слова и Бога в Ин. 1:J и предполагает в следующей фразе Ин. 1:18 смену обозначения «Бог» на «Отец», или же «единственный Сын», что связано со словом «Отцом» в следующей фразе и с акцентом на богосыновстве Иисуса во всем следующем тексте евангелия. В самых ранних и лучших рукописях стоит «Бог», а не «Сын». Отождествление евангелистом творящего Слова с единым Богом, по-видимому, направлено против гностического учения Керинфа об отличии Творца от верховного Бога. Сходным образом, воплощение Бога-Слова в человеке Иисусе Христе, по-видимому, тоже противопоставлено гностическому учению Керинфа, в котором проводится различие между божественным Духом Христом и плотским человеком Иисусом и говорится, что Христос оставил Иисуса перед Страстями Господними, хотя Христос действительно сошел на Иисуса при крещении Иисуса¹²⁹.

Далее священнописатель четвертого Евангелия излагает свидетельство Иоанна Крестителя о Иисусе. Подготавливает почву для свидетельства Иоанна его заявление «Иудеям» (не всему народу, а руководителям иудеев, живущим в Иерусалиме) о том, что он сам — не Христос и не вернувшийся на землю Илия, и не пророк, появления которого в конце времен ожидали многие иудеи. Подготавливает почву и определение себя Иоанном как лишь предваряющего гласа. Само его свидетельство отождествляет Иисуса с Тем, Кого вопрошающие Иоанна иудеи не знают (ср. Ин. 1:10-11), ремень сандалий у Кого не достоин развязать Иоанн, с жертвенным Агнцем, Который не только прислан Богом, но и, как Бог (Ин. 1:1), берет на Себя грех мира, с Тем, Кто превосходит Иоанна, поскольку существовал прежде него, и на Ком, как увидел Иоанн, стал пребывать сошедший Святой Дух, чтобы Он крестил людей Святым Духом, а не простой водой, с Тем, Кто есть Сын Божий. Так проповедь Иоанна о покаянии оказывается свидетельством о Иисусе, а крещение Иоанново — возможностью явить Иисуса Израилю. См. Ин. 1:19-34.

Повторение Иоанном Крестителем своего свидетельства побуждает двух его учеников, Андрея и еще одного, безымянного (возможно, Иоанна, апостола и евангелиста), пойти вслед за Иисусом и остаться с Ним. Такое пребывание рядом с Ним в пространстве, по-видимому, символизирует духовное пребывание во Христе, о котором говорится позже (Ин. 15:1-7). Эти два ученика обращаются к Иисусу «Равви», то есть «учитель»; однако в разговоре со своим братом Симоном Андрей называет Иисуса «Мессией», то есть «Христом». Увидев Симона, Иисус проявляет Свое всеведение, назвав нынешнее имя Симона, имя его отца и будущее его имя, «Ки-фа» (это арамейское слово равнозначно греческому «Петр», и оба переводятся как «камень»). См. Ин. 1:35-42. Считая от восхода солнца, время «около десятого часа» соответствует примерно 4 часам дня; однако в этом случае от дня остается так мало, что фраза «пробыли у Него день тот» звучит бессодержательно. Предпочтительней, таким образом, считать от полуночи, тогда пребывание с Иисусом действительно длится весь день, начиная с 10 часов утра.

См. Ин. 1:43-51. Иисус призывает Филиппа по Своему почину. Замечание о том, что Филипп «был из Вифсаиды», подготавливает почву для упоминания о том, что Иисус — «из Назарета», что, в свою очередь, подготавливает вопрос Нафанаила, может ли быть что доброе из Назарета. Этот вопрос и дополняющее описание Иисуса как «сына Иосифова» ироничны, поскольку евангелист Иоанн возводит происхождение Иисуса к «недру Отчему» (Ин. 1:18), а Иоанн Креститель свидетельствует, что Иисус «есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Однако определение тем же Филиппом Иисуса как Того, о Котором писали Моисей и пророки, оказывается истинным. Иисус снова проявляет всеведение, на этот раз в отношении характера и дел Нафанаила. И еще на этот раз обращение «Равви» дополнено титулами «Сын Божий», поправкой к «сын Иосифов», и «Царь Израилев», что соответствует характеру Нафанаила как «подлинно Израильтянина». Определение Филиппом Иисуса фразой «из Назарета» исправляется данным Иисусом определением Себя как «Сына Человеческого» и сравнением с лестницей Иакова (Быт. 28:12), которая соединяет небо с землей и по которой ангелы нисходят с вестью от Бога и вновь восходят за новой вестью. Божество имеет много имен, а сущность Иисуса божественна — отсюда и многообразие Его имен на протяжении всей этой главы.

См. Ин. 2:1-12. Указание, что Иисус явил Свое первое знамение «на третий день», может быть дано в предвосхищение кульминационного знамения Его воскресения на третий день (ср. Ин. 2:19). Брачный пир символизирует праздник спасения (ср. Отк. 19:6-9; Мф. 22:1-14; 25:1-13). Превращение Иисусом воды в вино символизирует замену иудаизма евангелием; ведь вода у Иоанна связана с иудейским обрядом очищения, а сбережение хорошего вина напоследок не может не напомнить предшествующее утверждение Иоанна о том, что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Отрицательный по своему смыслу ответ Иисуса Его Матери подразумевает, что Он будет поступать лишь согласно предначертаниям Бога Отца. Эти предначертания ведут Иисуса к Его часу, то есть к кульминационной неделе Его Смерти и Воскресения (Ин. 7:30; 8:20; 12:23,27; 13:1; 17:1). Благодаря непроницаемости камня находящаяся внутри сосудов вода защищена от ритуального осквернения. Огромным объемом этих каменных водоносов, вмещающих от 70 до 110 литров, подчеркивается значительность совершающегося знамения. О том же говорит и наполнение их до самых краев. В замечании распорядителя пира подразумевается действие опьянения, а именно, неспособность отличить хорошее вино от плохого. Фраза «Так положил Иисус начало знамениям¹³⁰» (¹³⁰ Синод, перевод: чудеса. — Прим. перев) подразумевает другие грядущие знамения, а употребление слова «знамения» вместо «чудеса» (означающего «проявления власти») показывает, что Иоанн привлекает внимание своих читателей к символическому значению деяний Иисуса, а не к их физическим последствиям.

Иоанн упоминает об очищении Иисусом храма уже в начале, а синоптики — не ранее недели Страстей Господних. Некоторые ученые считают, что Иисус очищал храм дважды, в начале и в конце Своего общественного служения, другие — что синоптики переносят дату очищения храма, так как упоминают не обо всех посещениях Иисусом Иерусалима, а только о последнем; третьи же полагают, что в соответствии со своим обыкновением указывать на предвосхищения грядущего Иоанн говорит об очищении храма преждевременно, чтобы тесней связать его со свидетельством Иоанна Крестителя о Иисусе как Агнце Божием (Ин. 1:29,36) и представить воскрешение Лазаря, а не очищение храма, тем событием, которое побуждает синедрион составить заговор, как убить Иисуса (ср. Ин. 11:1-57; 12:9-19 с Мк. 11:15-19). Как и подобает Тому, Кого Иоанн называет Богом, Иисус действует по Своему почину. Он, обнаружив в храме торгующих, сделал бич, выгнал овец и волов, рассыпал деньги меновщиков, сказал торговцам голубями унести их отсюда и не превращать дом Его Отца в дом торговли — ни одно из этих действий не упомянуто у синоптиков, и все они свидетельствуют о вмешательстве Иисуса по Его божественному почину, который подчеркивается также ветхозаветной цитатой о ревности по доме Божием (Пс. 68:10). Изгнание из храма продаваемых для жертвоприношений животных и голубей символически выражает, что такие жертвы уже не соответствуют времени, в которое появляется Агнец Божий. В скрытой ссылке на храм тела Своего Иисус иронически предлагает иудеям разрушить «храм сей», чем подразумевается Его жертвенная смерть от их рук (см. Ин. 19:16-18); а Его предсказание о том, что Он в три дня воздвигнет этот храм, подразумевает воскресение Его тела из мертвых, совершенное божественной властью Иисуса (ср. Ин. 10:17-18). Поскольку храм, по определению, есть местообитание божества, божественная сущность Иисуса (Ин. 1:1-18) превращает Его тело в новый храм, заменяющий старый храм в Иерусалиме. См. Ин. 2:13-22. Под сорокалетним сроком Строительства прежнего храма подразумевается срок реконструкции, начатой Иродом Великим.

См. Ин. 2:23 — 3:21. Рассказ о встрече Иисуса и Никодима, члена синедриона, иллюстрирует всеведение Иисуса в отношении внутреннего состояния человеческих существ. Никодим олицетворяет тех, кто уверовал во имя Иисуса только благодаря знамениям, которые Он явил (ср. Ин. 2:23 с Ин. 3:1-2), но кому, как знал Иисус, было необходимо еще и обновление, настолько радикальное, чтобы стать новым рождением, таким, которое происходит свыше, с небес (ср. Ин. 2:24-25 с Ин. 3:3-8), благодаря вере в Иисуса как единородного Сына Божиего, сошедшего с небес и вновь вознесенного на небеса через распятие (Ин. 3:11-21). Ночной приход Никодима к Иисусу, истинному свету, символизирует переход от мрака невежества, зла и смерти к свету знания, истины и жизни. Вода и ветер — это метафоры Святого Духа, действующего начала при рождении свыше (ср. Ин. 7:37-39; Иез. 36:25-27; Тит. 3:5). Одно и то же греческое наречие означает одновременно «вновь» и «свыше». Сходным образом, одно и то же греческое существительное означает «Дух» и «ветер». Ветер, веющий «где хочет», символизирует суверенность Святого Духа, дающего рождение свыше (ср. Ин. 6:44). Недостаточность плотского рождения означает недостаточность еврейского происхождения. Слышащие звук ветра, но не знающие, откуда он пришел и куда уходит, олицетворяют слышащих голос Духа, но не понимающих тайну движения Духа (ср. Ин. 10:16,27; Отк. 2:7,11,17,29и далее). «Земное» — это метафоры воды и ветра, «небесное» — это реальности нового рождения свыше благодаря движению Духа. О вознесении Моисеем медного змея для спасения Израиля см. Чис. 21:8-9. Иисус будет вознесен для спасения всего мира. То, что Бог вознесет Его через распятие, определяется тем, как Бог возлюбил мир. Точно так же, как верующие получают вечную жизнь в предвосхищение века грядущего, так и неверующие пребывают под осуждением в предвосхищение последнего суда. Но суд означает не только осуждение; он означает также разделение, в данном случае, между делающими злое и теми, кто поступает по правде — правде Бога в Иисусе Христе.

Путь назад в Галилею сначала идет через равнины Иудеи вдоль реки Иордан, где Иисус проводит некоторое время со Своими учениками. Упоминание о том, что они крестят народ, служит предварением для Ин. 4:1-2, однако более непосредственным образом привлекает внимание к тому, что Иисус достигает в этом большего успеха, нежели Иоанн Креститель, и предоставляет повод для нового свидетельства Иоанна о превосходстве Иисуса. Не предназначены ли все эти акценты на свидетельстве Крестителя о превосходстве Иисуса для твердолобых последователей Крестителя в Ефесе, где, как считается, апостол Иоанн написал свое евангелие (ср. Деян. 18:24 — 19:7)? См. Ин. 3:22-4:42.

Любовь Бога ко всякому человеку, а не только к иудеям, проявляется в необходимости того, чтобы Иисус проходил через Самарию для спасения живущих здесь людей, пусть и ненавистных евреям. В согласии с этой необходимостью Иисус по Своему почину вступает в беседу с Самарянкой у колодезя Иаковлева. Если считать от восхода солнца, шестой час соответствует полудню, однако то обстоятельство, что ученики отлучились в Сихарь купить пищи, с учетом иудейского обычая есть два раза в день, один раз утром и другой — ближе к вечеру, свидетельствует в пользу шестого часа пополудни (ср. комментарий к Ин. 1:39). На первый взгляд, «вода живая» — это текучая вода, всегда свежая. Однако такая вода символизирует дающего жизнь Духа (ср. Ин. 7:37-39). Подобно воде для очищения в каменных водоносах (Ин. 2:6), вода в колодезе Иаковлевом символизирует иудаизм, и ее ныне должна сменить вода, дающая жизнь вечную («не будет жаждать вовек» относится не к психологическому удовлетворению, а к вечному спасению). Не олицетворяют ли пять мужей Самарянки пять книг Моисеевых, Пятикнижие, которое как иудеи, так и самаряне использовали в качестве основы для своего вероучения и обрядности, и не олицетворяет ли нынешний ее сожитель отступничество са-марян от иудаизма? «Эта гора» — близлежащая гора Гаризим, где находятся руины самарянского храма. Не следует думать, что человеческий дух и чистосердечие суть те дух и истина, в которых поклоняются Отцу истинные поклонники; скорее, речь идет о Святом Духе (Ин. 3:5-8 и еще раз Ин. 7:37-39) и Иисусе как Истине (Ин. 1:14,17; 14:6). Они и составляют новую обитель, место для истинного поклонения Богу. Жатва, о которой Иисус говорит Своим вернувшимся ученикам, — это вечная жизнь для самарян, приходящих, чтобы услышать Его и уверовать в Него. Он сеял, Он начал труд. Ученики будут жать, окончат труд в своей миссии благовествования.

Иисус не нашел твердой веры в Иудее, хотя она и называется Его «отечеством» в силу того, что Он, казалось бы, должен был обнаружить такую веру здесь, в центре иудаизма (см. Ин. 2:23-25); поэтому Он направляется в Галилею, где галилеяне принимают его (ср. Ин. 1:11-13). См. Ин. 4:43-54. Благодаря акценту на такой близости больного к смерти, что исцеление означает сохранение жизни, это второе знамение Иисуса становится символом спасения от вечной смерти для вечной жизни через веру в Его слово. Если считать от полудня, то фраза «в седьмом часу» (в 7 часов вечера) согласуется с тем, что царедворец за день преодолел 30 км (от Капернаума до Каны).

Как и прежде, Иисус приходит в Иерусалим на религиозный праздник, на этот раз безымянный, и исцеляет человека, долгое время неспособного ходить. См. Ин. 5:1-47. Подобно предыдущим упоминаниям воды для иудейского очищения, воды колодезя Иаковлева и пяти мужей Самарянки, упоминание пяти крытых ходов, отгораживающих воду в купальне Вифезда (также Вефзафа, или Вифсаида), в сочетании с проблемой субботы символически указывает на пять книг Моисеевых, закон, который не способен дать спасение, в то время как Иисус может дать его — и дает (еще раз ср. Ин. 1:17). (Современные археологи, по-видимому, обнаружили эти пять крытых галерей, так что этот символ не выдуман Иоанном.) Не исключено также, что тридцать восемь лет болезни символически соответствуют тридцати восьми годам скитаний Израиля в пустыне (Вт. 2:14). В любом случае то, что Иисус дал человеку силу вместо слабости (греческое слово, переведенное в Ин. 5:5 как «болезнь», означает также «слабость»), символизирует власть Иисуса давать жизнь. А то, что человек, услышав слова Иисуса, встал, взял свою постель и пошел, символизирует переход от смерти к жизни вечной, как сейчас, при обращении в веру, так и в грядущем, при воскресении, о котором позже говорит Иисус. Раввинистический закон позволяет врачевать больного в субботу только в случае опасности для его жизни; так что исцеление Иисусом этого страждущего, у которого жизнь вряд ли находится под угрозой, равно как и то, что исцеленный несет свою постель, является нарушением раввинистического закона и вызывает нарекания. Иисус приравнивает Свой труд по исцелению этого больного к труду Отца Своего, Бога, совершающемуся от века и не прекращающемуся и ныне, хотя это и день субботний. В подобном сравнении объявление Бога Своим Отцом означает, что Иисус делает Себя равным Богу. Но богосыновство подразумевает также обязанность смотреть, что делает Отец, и делать то же самое, точно так же, как обычно сыновья, осваивая родительскую профессию, видят и повторяют то, что делают их отцы. Свидетельство Иисуса о Самом Себе недостаточно, так как в иудейском суде считалось, что свидетельство человека о самом себе может быть искажено из-за его личных интересов; поэтому Иисус апеллирует к свидетельству Иоанна Крестителя, к свидетельству тех дел, которые Отец дал Иисусу совершить, таких, как это исцеление в день субботний, и к свидетельству Самого Отца в виде Его Слова (Писаний Моисеевых и/или Иисуса, Который есть Logos), пребывающего в верующих. Как зачастую полагают, Иисус подразумевает, что Моисей написал о Нем во Вт. 18:15,18. Однако эта ссылка на Писания с тем же успехом может относиться к рассказу из книг Моисеевых о манне, посланной Богом израильтянам для пропитания на их пути из Египта в Ханаан, поскольку в следующей главе (Ин. 6) Иисус сравнивает Себя, как хлеб жизни, с этой манной.

См. Ин. 6:1-71. Иоанн связывает насыщение пяти тысяч с приближающейся Пасхой, и в сочетании со словами Иисуса о необходимости есть Его Плоть и пить Его Кровь это делает тот хлеб, которым Он насыщает народ, символом жертвенной смерти Иисуса, как истинного пасхального Агнца. Расположение места действия на горе усиливает символичность происходящего, напоминая о Моисее на горе Синай. Иисус, как воплощенный Бог, действует по Своему почину и проявляет Свое всеведение. Уточнение, что хлебы были ячменными, заостряет внимание на пасхальной символике, так как Пасха совпадала с жатвой ячменя. Ничего не сказано об упорядоченном размещении пяти тысяч, а про траву отмечено, что ее было «много»; таким образом, можно полагать, что толпа у Иоанна представлена как «одно стадо» Иисуса, пастыря доброго, ведущего Своих овец на зеленеющие пажити (Ин. 10:1-16). Он дает хлеб и рыбу, точно так же, как Он дает Свою плоть в качестве хлеба жизни. Благодаря фразе «чтобы ничего не пропало» сбор остатков становится символом того, что Иисус не потеряет ни одного из людей, данных ему Отцом. Отождествление Иисуса с «Пророком, Которому должно прийти в мир», возможно, связано с подобным Моисею пророком во Вт. 18:15 (хотя в тексте оригинала в форме собирательного единственного числа говорится о всей череде подобных Моисею пророков, которых Бог воздвиг для Израиля). Иисуса не сделают своим царем те, кто не распознает никаких знамений, а распознает только ощущение сытости. Вера в Него есть труд, которого требует Бог, в том смысле, что спасающая вера должна быть деятельной и неотступной. Однако равный акцент делается на необходимости привлечения Богом людей к Иисусу. Иисус, как хлеб жизни, является одновременно живым и дающим жизнь. Небесное происхождение манны соответствует небесному происхождению Иисуса, Слова, Которое в начале было у Бога и Которое было Бог (Ин. 1:1). Изречения Иисуса о ядущих Его Плоть и пиющих Его Кровь настолько близки к словам установления таинства причастия на последней вечере, что Иоанн позднее опустит эти слова в рассказе об этой вечере. Мысль о людоедстве ужасает иудеев, а в Лев. 17:10-14 запрещается пить кровь. Но Иисус говорит о еде и питье Плоти и Крови в качестве метафоры веры, а именно, веры в благотворность Его жертвенной смерти; и разделение Плоти и Крови указывает на насильственный характер этой смерти. Плоть, которая противопоставляется духу и «не пользует нимало», — это не жертвенная плоть Иисуса, а обычная и бесполезная плоть человеческая, как в Ин. 3:6. То, что многие из учеников Иисуса отходят от Него, предвосхищает вероотступничество выдающих себя за христиан, например гностиков во времена создания Иоанном его евангелия.

Иудейские руководители в Иерусалиме по-прежнему стремятся убить Иисуса (ср. Ин. 5:18); поэтому Он на время остается в Галилее. Даже саркастическое предложение Его неверующих братьев не побуждает Иисуса пойти вместе с другими паломниками на праздник кущей, хотя этот самый любимый и поэтому самый многолюдный иудейский праздник предоставляет Ему наилучшую возможность проявить Свою божественную власть. См. Ин. 7:1-9. Временные предначертания Иисуса не такие, как у Его братьев, которых мир не может ненавидеть, потому что они принадлежат к миру, в то время как ненависть мира к Иисусу, свидетельствующему о его злых делах, означает, что Он должен выверять Свои перемещения сообразно тому, чтобы избежать смерти, пока не исполнилось время.

См. Ин. 7:10-52. Отсрочка и скрытность паломничества Иисуса на праздник кущей, как и негласность Его пребывания в Иерусалиме до половины праздника, ограждают Его от опасности попасть в руки врагов. К тому времени, когда Он все-таки появляется на публике, о Нем ведется уже такое количество горячих споров, что необычность и смелость Его учения многих ошеломляют и даже останавливают служителей, посланных священниками и фарисеями схватить Его. То, что Иисус учится от Бога, с лихвой покрывает недостаток у Него раввинистического образования. Напротив, у равви их учение идет от них самих, от нарушителей закона Моисеева. Когда Иисус спрашивает иудейских руководителей, почему они стремятся убить Его, галилейские паломники смеются. Они не знают, что руководители стремятся убить Иисуса (хотя из страха перед руководителями они не говорят о Нем открыто). Поскольку намерение убить Его появилось после исцеления Им расслабленного у купальни Вифезда (Ин. 5:1-18), Иисус оправдывает это исцеление, подчеркивая, что закон Моисеев ставит обрезание, удаление части человеческого тела, выше дня субботнего: обрезание должно совершаться на восьмой день после рождения, даже если этим днем будет суббота. Насколько же важнее закона о субботе должно быть исцеление всего тела человека, указывает Иисус. В отличие от толпы галилейских паломников, кое-кто из жителей Иерусалима знает о намерении иудейских руководителей убить Иисуса; и они задаются вопросом: может быть, начальники не убивают Его, так как им известно, что Он — Христос; но сами же и отрицают Его мессианство, поскольку знают, что Иисус пришел из Галилеи, в то время как происхождение Христа, по их представлениям, должно быть неизвестно. Иисус в ответ возражает, что как Он пришел из Галилеи, точно так же Он пришел и от Бога. Божественно недосягаемый для попыток схватить Его, пока не пришел «час Его», Иисус далее говорит о Своем уходе. Иудейские руководители думают об учительском служении среди язычников («Еллинов»), живущих вне Палестины (в «рассеянии»), но Иисус говорит о возвращении к Своему Отцу на небо. На протяжении первых семи дней праздника кущей священники приносили в золотых сосудах воду от водоема Силоам к храму и совершали церемониальное возлияние ее. В кульминационный восьмой (или седьмой) день праздника Иисус провозглашает, что Он — источник истинной воды, дающего жизнь Духа. Однако кое-кто из толпы, думая, что Он — просто галилеянин, возражает, что Он не может быть Христом, так как пришел из Галилеи, а не из Вифлеема (см. Мих. 5:2). Таким образом, в пределах одной главы отражены очевидно противоречивые мнения: во-первых, о происхождении Христа никто не должен знать, во-вторых, должно быть известно, что Он родился в Вифлееме¹³¹. (¹³¹ Рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 7:53 — 8:11), не имеет отношения ни к этому месту евангелия, ни к какому-либо другому месту в Библии. В самых древних и лучших рукописях, неизвестных на момент издания «Библии короля Иакова» в 1611 г., он полностью отсутствует. В поздний период его вставляли в менее достоверные рукописи, иногда в этом месте, иногда после стихов Ин. 7:36, либо Ин. 21:24, либо Лк. 21:38. Сам принцип текстуальной критики, который гарантирует достоверность остального текста Нового Завета, требует исключения этого рассказа. И наоборот, настаивать на принадлежности этого рассказу к тексту Нового Завета — означает подрывать основу нашей уверенности в том, что мы располагаем в сущности точным текстом других частей Нового Завета. Сам рассказ, однако, может быть исторически достоверным, сохраненным в изустной христианской традиции до своей интерполяции в канонический текст. В этом рассказе иудеи, стремящиеся обвинить Иисуса, пытаются поймать его в ловушку казуистической дилеммы. Если Он посоветует в соответствии с законом Моисеевым предать женщину смертной казни, Его можно будет обвинить в выступлении против римских властей, которые запрещали иудеям выносить смертные приговоры. Если Он не посоветует предать женщину смертной казни, можно будет пустить о Нем дурную славу, объявив народу, что Он не привержен закону Моисееву. По обычаю, первым кидал камень старший из обвинителей. Центр внимания, таким образом, перемещается на старейшин, когда Иисус предлагает им: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень». Каждый из обвинителей уходит, как только становится старшим после ухода предыдущего старейшины. Среди разнообразных предположений относительно того, что Иисус писал на земле, нет убедительных. Завершающее наставление «впредь не греши» подразумевает, что Иисус не учит легкомысленному отношению к греху прелюбодеяния)

Беседа продолжается. См. Ин. 8:1-59. Во время семидневного праздника кущей иудеи возжигали возле храма четыре огромных светильника в память о столпе огненном, который вел и оберегал израильтян в пустыне. Этот обычай и лег в основу сравнения Иисусом Себя со светом миру, который в первом приближении может быть понят как солнце, однако в конечном счете означает свет вечной жизни, открытой через Иисуса. (Поскольку в те дни люди постоянно поддерживали огонь, чтобы избежать неудобства разжигать его снова, свет стал ассоциироваться с жизнью, а тьма — со смертью; и смерть человека означала угасание огня, который он поддерживал.) Однако свет несет с собой осуждение тьмы. Таким образом, Иисус обыгрывает несколько возможных смыслов понятия суда: 1) формирование суждения, здесь этот смысл — поверхностный; 2) осуждение; 3) разделение. Когда фарисеи спрашивают Иисуса: «Где Твой Отец?» — они не только предлагают Ему предоставить Своего Отца в качестве свидетеля. Они также намекают, что Он был рожден вне брака. В притязаниях неверующих иудеев на то, что они свободны, упускается из виду их политическое порабощение Римом и предшествующими мировыми державами. На их похвальбу происхождением от Авраама Иисус отвечает, что нравственное родство превосходит кровное. Иудеи сделали себя рабами греха; поэтому они подобны скорее рожденному в рабстве Измаилу, которому пришлось покинуть дом Авраама, нежели свободнорожденному Исааку, оставшемуся в доме. Утверждение: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» — представляет собой самораскрытие Яхве, предвечного Бога искупления, «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).

Некоторые иудеи считали, что человек, совершивший грех в своем предыдущем существовании или в материнской утробе, может быть наказан за это в нынешней жизни. Другие полагали, что дети страдают за грехи родителей. Ученики перебирают упомянутые возможности, увидев слепого человека, которого предстоит исцелить Иисусу. См. Ин. 9:1-41. Это исцеление приносит слепому человеку свет, продолжая тем самым тему Иисуса как света миру. Так как человек был слепым от рождения, его исцеление подобно новому рождению (ср. Ин. 3:3-8). Иисус смешивает землю со слюной и замазывает этим брением глаза слепого, чтобы пробудить в нем веру, поскольку распространены были представления о целительной силе слюны, а также чтобы мотивировать последующее омовение, символизирующее нравственное очищение Святым Духом. Значение слова «Силоам», «Посланный», указывает на Иисуса, Которого Бог послал давать Духа, символически представленного водой из Силоама в метафоре Ин. 7:37-39. Иисус вновь нарушает раввинистическое правило о том, что исцеление не должно совершаться в субботу, за исключением случаев опасности для жизни больного. Мало того, изготовление брения — это замес, то есть работа. Страх перед иудейскими руководителями (фарисеями) со стороны родителей бывшего слепого, возможно, символизирует страх перед гонениями, совершаемыми иудеями, со стороны христиан в сообществе Иоанна. Изгнание слепого в Ин. 9:34 предполагает отлучение его от синагоги и, по-видимому, символизирует позднейшие отлучения еврейских христиан от синагог. В ответ на этот шаг Иисус осуждает фарисеев, сказав им, что они, если бы были слепы, осознали бы свое положение, покаялись, уверовали и очистились бы от своих грехов. Но так как они зрячие, они купаются в самоудовлетворенности и поэтому пребывают без покаяния и без прощения.

Аллегория о пастыре добром глубже харгктеризует слепого человека (овцы), Иисуса (пастырь добрый) и фарисеев (воры и разбойники). Пастухи на ночь оставляют своих овец в закрытом помещении (в овчарне) под присмотром придвер-ника — сторожа. Утром пастухи подходят к сторожу и выкликают своих овец, которые знают их голоса и свои имена. В отличие от этого, воры и разбойники перелезают через стену овчарни, вызывая среди овец панику. Другими словами, пастырь отличается своей добротой и доверчивым отношением к нему овец, как в случае со слепым и Иисусом. Воры и разбойники характеризуются грубым обращением с овцами и недоверчивым отношением овец к ним, как в случае препирательств между прозревшим слепым и фарисеями. См. Ин. 10:1-21. Когда Иисус провозглашает, что Он — дверь овцам, Он слегка изменяет метафору в соответствии с тем обстоятельством, что пастыри, когда у них нет сторожа, сами ложатся спать поперек входа в овчарню, чтобы уберечь овец. Такой самоотверженный способ защиты от хищников отражен в высказывании Иисуса о пастыре, полагающем жизнь свою за овец, однако при этом подчеркивается не только власть Иисуса отдать Свою жизнь по Своему почину, но и Его власть по Своему почину опять принять ее. Его смерть и воскресение не происходят сами по себе; будучи воплотившимся Богом и будучи послушен Отцу, Иисус заставляет их произойти. «Другие овцы», которых Ему надлежит привести в одно стадо, в единую Церковь истинно верующих (еретики, подобные гностикам, не в счет), олицетворяют язычников.

Повествование переходит к празднику обновления, именуемому также праздник освящения, или Ханукка, и отмечаемому в декабре в память о новом освящении храма Иудой Маккавеем после того, как Антиох Епифан осквернил его. Здесь, в разгар зимы и в уединении притвора Соломонова, нет толпы галилейских паломников, сочувствующих Иисусу. Поэтому, когда «Иудеи», как Иоанн называет иерусалимских руководителей, обступили Иисуса, они поймали Его в ловушку, чтобы побить камнями или заключить в узы; а когда Он уклонился от рук их, Он сделал это исключительно Своей божественной властью. См. Ин. 10:22-42. Как указывает Иисус, неверие иудейских руководителей говорит не о Его самозванстве, а о том, что они — не из овец стада Его и Божиего. Когда выдвигается обвинение, что Иисус делает Себя Богом, Он возражает, что коль скоро в собственном Писании иудеев названы «богами» те, к которым пришло слово Божие (см. Пс. 81:6), никто не может опровергнуть утверждение Иисуса, воплотившегося Слова Божиего, Которое в начале было у Бога, и Которое было Бог (Ин. 1:1), о том, что Он — Сын Божий. Освящение Иисуса Отцом подразумевает не очищение от греха, а посвящение в Его миссию творить дела Божий в мире.

В описании Лазаря, Марии и Марфы упоминание о том, что Мария «помазала Господа миром и отерла ноги Его [от мази] волосами своими» {Ин. 11:2}, предвосхищает рассказ в Ин. 12:1-8 и превращает воскрешение Иисусом Лазаря в символ воскрешения Иисусом Себя, поскольку помазание подготовит Иисуса к погребению, а отирание Его ног будет означать, что в силу грядущего воскресения мазь не будет нужна надолго (сравни также в обоих этих рассказах — о Лазаре и о Иисусе — такие детали, как плач женщин, погребальные одежды с особо упомянутым платком, камень, закрывающий вход во гроб, и сомнения Фомы). См. Ин. 11:1-44. Как это подразумевается и в рассказе о воскресении Иисуса, Он не только воскрешает Лазаря и воскресит Себя из мертвых, но воскресит также к вечной жизни тех верующих в Него, которые умрут прежде последнего дня. Верующие, которые к тому времени еще будут живы, не умрут никогда (ср. 1Фес. 4:16-18). То, что Иисус восскорбел духом и возмутился, означает, что Он сейчас применит Свою божественную власть. Его плач о Лазаре свидетельствует о Его любви к умершему и дает повод присутствующим задать вопрос, не мог ли Иисус сделать так, чтобы Лазарь не умер. Этот вопрос, в свою очередь, оттеняет то, что воскрешение Иисусом Лазаря лучше, нежели сохранение от смерти. Воскресение Лазаря оказывается тем более замечательным событием, что, по верованиям иудеев, дух умершего витает над его телом в течение трех дней, а затем покидает его, отчаявшись вновь в него вселиться, но ведь Лазарь был мертв уже четыре дня, на день дольше последней надежды, что явствовало и из идущего от тела запаха. Показательно, что Лазарь выходит из гроба по одному только слову Иисуса, воплощенного Слова (ср. Ин. 5:25,28-29)¹³². (Что касается погребальных одежд Лазаря, еврейский обычай состоял в том, чтобы, подстелив кусок полотна длиной в два человеческих роста, положить на него тело покойного ногами к краю, завернуть свободную часть полотна через голову и покрыть тело, затем лентами связать ноги и притянуть руки к туловищу, а лицо обвязать платком.)

Члены синедриона опасаются, что это новое знамение Иисуса, подняв Его на вершину славы среди иудеев, приведет к мессианскому восстанию, которое вызовет ответные санкции римлян. Первосвященник Каиафа, отметая всяческие колебания, предлагает смертную казнь для Иисуса, с тем чтобы смерть одного человека могла спасти весь народ от истребления римлянами. Однако в его словах заложен более глубокий смысл, чем думает сам Каиафа, так как он неосознанно предсказывает, что смерть Иисуса принесет с собой спасение от греха — не только для народа Израилева, но и для всего народа Божиего, для евреев и неевреев, объединенных Церковью. См. Ин. 11:45-54.

Далее паломники из Галилеи и других мест начинают собираться в Иерусалиме на праздник Пасхи. В связи с этим синедрион дает приказание сообщать сведения о местопребывании Иисуса, чтобы можно было захватить и казнить Его. Члены синедриона сговариваются также убить Лазаря ввиду того глубокого впечатления, которое производили рассказы о воскрешении его Иисусом. См. Ин. 11.'55 — 12:11. Величие Иисуса, как воплощенного Бога, подчеркивается огромным количеством мира, использованного для помазания (один фунт — это четверть литра), его качеством (чистый нард), стоимостью (300 динариев составляют плату едва ли не за год ручного труда) и тем, что у Иисуса помазаны ноги (которые естественнее очищать водой, а не благовониями, даже дешевыми, — ср. Ин. 13:1-11). Поскольку Мария уже истратила миро на помазание Иисуса, Ин. 12:7 следует понимать так: оставьте ее, потому что она берегла это миро на день погребения Моего; этот день настал; то, что Мария сберегла миро, означает, что она не продала его, как предложил Иуда, для раздачи денег нищим.

В рассказе Иоанна о торжественном входе Иисуса в Иерусалим всячески подчеркивается многочисленность толпы, вышедшей из города, чтобы встретить и приветствовать Иисуса, и сопровождать Его в шествии как важную особу, царя Израилева, о чем свидетельствуют атрибуты — пальмовые ветви, которые изображались и на иудейских монетах того времени. Озлобленными фарисеями это шествие воспринимается так, словно за Ним идет весь мир; и в самом деле, многочисленность толпы предвосхищает грядущее распространение евангелия во всем мире, в том числе среди язычников, что подтверждается сразу следующей в тексте просьбой греков увидеть Иисуса. См.Ин. 12:12-50. Эти греки были прозелитами из язычников либо боящимися Бога. Будучи греками, они обратились со своей просьбой к Филиппу, носящему греческое имя; а Филипп рассказывает об этом Андрею, у которого имя тоже греческое. Иисус отвечает, что час Его страданий и славы наконец пришел; Он сравнивает Свою смерть, погребение и воскресение, а также принесенную ими вечную жизнь для всех верующих с тем, как пшеничное зерно падает в землю, прорастает и во множестве порождает новую жизнь. На эти слова о смерти иудеи возражают Ему, что в таком случае Он не может быть Христом. Согласно их представлениям, Христос не умрет вовеки. Отсюда они заключают, что умирающий Сын Человеческий, о Котором говорит Иисус, не есть бессмертный Христос, и что Иисус, должно быть, провозглашает Себя Сыном Человеческим, а не Христом. С другой стороны, Иисус представляет смерть и воскресение как прославление имени Его Отца (а не бесчестие для него), как суд над миром (а не суд мира над Иисусом), как изгнание сатаны (а не избавление сатаны от Иисуса; отметим, что в четвертом евангелии не упоминаются никакие другие изгнания бесов Иисусом) и как вознесение от земли (не побитие камнями, которое ранее пытались осуществить иудеи в Ин. 8:59; 10:31-33; 11:8, а распятие, которое становится первым шагом в возвращении к небесному прославлению с Отцом). Неверие некоторых иудеев обусловлено пророчеством Ис. 6:10, а скрытость веры других предается порицанию, с тем чтобы предостеречь сообщество Иоанна, что нельзя отказываться от христианского свидетельства из-за страха перед гонениями. Заповедь Отца, которую Иисус приравнивает к жизни вечной, — это заповедь о том, что Иисус имеет власть отдать Свою жизнь, чтобы опять принять ее (Ин. 10:17-18), так как жизнь вечная основана на Его смерти и воскресении.

См. Ин. 13:1-20. Фраза «перед праздником Пасхи» подразумевает, что смерть Иисуса и будет Пасхой (ср. Ин. 1:29,36; 18:28; 19:33 с Исх. 12:43-46; Чис. 9:12). Тем, что Иисус снимает с Себя одежду и опять надевает Ее, символизируется то, как Иисус отдает жизнь Свою и опять принимает ее (см. Ин. 10:17-18). Омытие ног учеников символизирует очищение их от греха Святым Духом, Который представлен водой (Ин. 3:5; 7:37-39) и ниспосылается ученикам через смерть и воскресение Иисуса (Ин. 19:30,34; 20:22), однако такое очищение отличается от бани возрождения при обращении в веру¹³³. Это омытие ног учеников является также примером смиренного взаимного служения в Церкви. Только рабы мыли ноги своим хозяевам. У иудеев ученики равви исполняли для него все обязанности рабов, за исключением мытья ног. Таким образом, в данном случае равви (Иисус) делает для учеников то, что считалось слишком раболепным даже для учеников по отношению к равви.

См. Ин. 13:21-30. Фраза «возлежал у груди Иисуса» означает, что любимый ученик (предположительно Иоанн) возлежит у стола на левом боку спиной к Иисусу, поэтому для доверительного разговора ему достаточно повернуться назад к груди Иисуса. Кусок, который Иисус дает Иуде Искариоту, — тот кусок хлеба, который, обмакнув в подливку общего блюда, согласно обычаю, передавали почетному гостю. Перехватывая инициативу, как и обычно в Евангелии от Иоанна, Иисус говорит Иуде скорее делать то, что тот намерен сделать. Таким образом, даже находясь под властью сатаны, Иуда не может предать Иисуса без Его (Иисуса) веления. Слово «скорее» в этом велении и упоминание о том, что Иуда вышел «тотчас», подчеркивают, что предательство произойдет в предначертанное время. Час Иисуса пришел, и Он позаботится о том, чтобы воля Божия в этот час свершилась. То уточнение, что во время ухода Иуды была ночь, подразумевает контраст с предшествующим описанием прихода Никодима к Иисусу ночью (Ин. 3:2) и заостряет внимание на символике перехода во тьму греха и осуждения при оставлении Иисуса, света спасения.

После ухода Иуды Иисус говорит о Своей приближающейся смерти и воскресении как прославлении для Него и для Бога. Словом «ныне» подчеркивается близость этого прославления через Воскресение. См. Ин. 13:31-38. Любовь учеников друг к другу должна стать для них опорой в приближающееся время отсутствия Иисуса. Определение заповеди любить друг друга в качестве «новой» обусловлено предыдущими частями Евангелия от Иоанна, так как Иисус в нем еще не давал Своим ученикам заповедей. Эта новая заповедь основана на заповеди любить ближнего своего как самого себя (Лев. 19:18; ср. Мк. 12:31 и паралл.); но ближний здесь становится собратом, верующим в Иисуса, а «как самого себя» переходит в «как Я [Иисус] возлюбил вас», то есть вплоть до принесения, в случае необходимости, своей жизни в жертву. Эта истина есть просто обращение слов Петра: «Душу мою положу за Тебя ». Иисус положит Свою жизнь за Петра (см. Ин. 10:11).

Петр спрашивал, куда идет Иисус. Далее Иисус отвечает на этот вопрос: Он идет к Отцу. См.Ин. 14:1-31. Ответ Иисуса имеет два смысловых уровня: «Дом Отца» Его означает одновременно небо и семью; многие «обители» связаны как с обитанием на небесах, так и с пребыванием в самом существе Иисуса и Отца (ср. позднейший мотив пребывания в Иисусе как виноградной лозе, Ин. 15:1-8); приготовление означает как смерть Иисуса, так и Его Воскресение и Вознесение; а Его возвращение, чтобы взять к Себе учеников, означает Его воссоединение с ними как после Его Воскресения, так и после Его второго пришествия. Ученики знают путь к Отцу, потому что они знают Иисуса, Который и есть этот путь; а Он есть этот путь, потому что Он также есть истина, проявление Самого Бога в человеческой плоти (Ин. 1:14); и, как истина воплотившегося Бога, Он есть жизнь, так как именно в Нем верующие обретают вечную жизнь Самого Бога. Дела, кото рые сотворит верующий, будут больше дел Иисуса не в смысле проявления большей власти (Иоанн никогда не употребляет слово «чудеса» в значении «проявления божественной власти»), а в смысле распространения этих дел на весь мир. Дела Иисуса географически ограничивались Палестиной; Его ученики будут проповедовать Евангелие повсюду. Просить во имя Иисуса — означает обращаться к Его власти. А просить Иисуса¹³⁴ во имя Его (Ин. 14:14) — подразумевает Его единство с Отцом, поскольку молитвы обычно обращены кОтцу(Ин. 15:16; 16:23).

Греческое слово «Параклит» переводится по-разному, например как «Утешитель», «Советник», «Помощник» и «Ходатай», хотя слова о «другом» Параклите, «Утешителе», подразумевают, что Иисус тоже есть Параклит¹³⁵. (В авторитетных греческих рукописях (ф⁶⁶ К В) —«попросите Меня во имя Мое ». — Прим. ред. ¹³⁵ См. греческий текст в 1 Ин. 2:1. — Прим.ред) Точно так же, как Иисус в этой роли представлял Отца для учеников, с этих пор Святой Дух будет в этой роли представлять для учеников Его и Отца. По сути дела, Иисус и Отец через Духа будут пребывать в верующих, точно так же, как верующие будут пребывать в Иисусе и в Отце. То, что Дух должен научить учеников всему, напомнив им все, что говорил Иисус, изобличает ложность откровений, полученных помимо Духа, таких как откровения гностиков. Иисус, как воплотившийся Бог, предоставляет полное Божие откровение. Дух может только разъяснить это откровение. Однако в данный момент князь мира сего (сатана) уже приближается в лице Иуды Искариота, в которого он вошел (Ин. 13:27) и который направляется в сад Гефсиманский. Поэтому слова Иисуса «встаньте, пойдем отсюда» выражают Его решимость быть там, где Его захватят. Он не пропустит Свой час.

В Ветхом Завете виноградная лоза символизирует Израиль (Пс. 79:8-18; Ис. 5:1-7; Иер. 2:21; Иез. 19:10-14; Ос. 10:1). Ныне, когда Израиль оставляется Богом из-за отвержения им Иисуса, Иисус и те, кто приобщен к Нему своею верою, становятся новой и истинной лозой в винограднике Божием. Иисус есть вся лоза, а не только стебель, ибо ветви, то есть верующие в Него, не просто присоединены к Нему; они пребывают в Нем. Принесение плода ветвями подразумевает послушание заповедям Иисуса, в особенности заповеди о любви друг к другу. Удаление и сожжение ветвей, не приносящих плода, символизирует участь ложных верующих. Очищение же ветвей, приносящих плод, символизирует очищение истинных верующих, в частности, продолжающееся очищение, происходящее после начального очищения при обращении в веру, точно так же, как омытие Иисусом ног ученикам соотносилось с тем, что ученики уже омыты и чисты (Ин. 13:10). В противовес гностикам, которые прези рали человека Иисуса, отрицали Воплощение и в итоге впали в непослушание заповедям Иисуса (в особенности в надменное непослушание заповеди возлюбить истинно верующих), пребывание в виноградной лозе символизирует пребывание в Иисусе тех, кто привержен каноническому христианскому вероучению. См. Ин. 15:1-27. Символика виноградной лозы с ее ветвями сменяется образом дружбы. Хотя в иных аспектах взаимоотношения учеников с Иисусом есть взаимоотношения рабов и Господина, при Его передаче им откровения Отца устанавливаются открытые и свободные взаимоотношения дружбы. И отныне, несмотря на проявляемую миром ненависть, ученики должны присоединиться к Параклиту, Духу истины, в свидетельстве об этом откровении.

См. Ин. 16:1-33. «То время» (Ин. 16:4) — это время физического отсутствия Иисуса и гонений на учеников со стороны Его врагов. Поскольку Петр уже спрашивал Иисуса, куда Он идет (Ин. 13:6; ср. Ин. 14:5), слова Иисуса «никто из вас не спрашивает Меня: "куда идешь?"», подразумевают, что Его следовало бы спросить об этом еще раз. Однако печаль по поводу грядущих гонений заглушает интерес учеников к Его предназначению. Но приход Утешителя должен с избытком возместить отсутствие Иисуса и последующие гонения на тех, кто истинно верует. Ведь Утешителю предстоит обличить мир о грехе неверия в Иисуса, о правде Иисуса, проявляющейся в Его возвращении к Отцу, так что даже ученики не смогут видеть Его, и о суде, совершаемом на кресте над сатаной. При возвещении ученикам грядущих событий Утешителем (Ин. 16:13) в средоточии по-прежнему будет находиться Иисус (ср. Книгу Откровение). Выражение «вскоре», относящееся к отсутствию Иисуса, связано с небольшим промежуточным сроком печали учеников между Его смертью и Воскресением, печали, подобной мукам деторождения как по своей пронзительности, так и по тому, что вскоре она сменяется радостью для учеников — радостью Пасхи Христовой, радостью столь непоколебимой, что она превосходит боль из-за гонений. И эта радость Пасхи станет совершенной благодаря тому, что ученики будут получать ответы на молитвы во имя Иисуса, ибо такие ответы будут служить верным и непреходящим доказательством того, что Иисус действительно воскрес.

Далее Иисус обращает Свои слова не к ученикам, а к Отцу Небесному, и сначала говорит о прославлении Себя и Отца, о котором уже шла речь в Ин. 13:31-32, а затем молится о сохранении учеников от зла, их освящении и единстве верующих, то есть ограждении их от вероотступничества, приводящего к мирской суетности и к разделениям в Церкви. См. Ин. 17:1-26. Иисус молится об учениках, а не о мире, потому что ученики всецело принадлежат Отцу, а мир нет, потому что ученики всецело принадлежат Иисусу, а мир нет, и потому, что Иисус прославляется в учениках, а не в мире. Иисус уходит из мира к Отцу, а ученики остаются наедине с сатанинскими опасностями — поэтому Он молится об их защите. Освящение означает обособление от мира. Фраза «сын погибели» (Ин. 17:12) относится к Иуде Искариоту и говорит о его предназначении быть потерянным. Кульминацией молитвы Иисуса об учениках является просьба, чтобы они могли присоединиться к Нему в Его небесной славе.

Хотя Иисус сказал ученикам встать и выйти вместе с Ним еще в Ин. 14:31, лишь сейчас Иисус и ученики оставляют вечерю и уходят за долину потока Кедрон, расположенную на восточной окраине Иерусалима у храма, в Гефсиманию, которую Иоанн называет садом, в созвучии с тем садом, в котором Иисус отдаст Свою жизнь и опять примет ее (см. Ин. 19:41; 20:15). То, что Иисус собирает в этом саду Своих учеников, символизирует, таким образом, более обширное собрание чад Божиих на основе смерти и воскресения Иисуса (греческое слово, означающее «собирать», встречается как в Ин. 18:2, так и в Ин. 11:52). Иисус уже молился, и долго; поэтому повествование переходит сразу к взятию Иисуса. В самом деле, Он направился в этот сад для того, чтобы Его там захватили. Когда пришедшие за Ним падают на землю при Его словах «Это Я [Иисус Назорей]», которые ассоциируются с Божиим титулом «Я есмь Сущий» (ср. Ин. 8:58; Исх. 3:14), Иисус настаивает, чтобы они взяли Его, но при условии, чтобы ученики могли свободно уйти, чем символизируется их спасение через Его страдания. Он отдает свою жизнь по Своему почину (Ин. 10:17-18). Нападение вооруженного мечом Петра, который стремится защитить Иисуса, представляет собой фон, оттеняющий волю Иисуса умереть. См. Ин. 18:1-11.

Хотя первосвященником в год смерти Иисуса был Каиа-фа, Иисуса сначала ведут к тестю Каиафы Анне, который был первосвященником в прошлом, по-прежнему именуется таковым и по-прежнему остается доминирующей политической фигурой в иудейской иерархии. См. Ин. 18:22-27. Поскольку Иисус настаивал на том, чтобы посланные взяли Его, то, что Его связывают, производит ироническое впечатление. Ученик, который был знаком первосвященнику Анне и следовал за Иисусом вместе с Петром, — это, вероятно, любимый ученик (апостол Иоанн). Поэтому, когда Анна спрашивает Иисуса о Его учениках и Его учении, он спрашивает Иисуса о Петре и ученике, которого знает, а также о том, чему учил их Иисус. Иисус, отнюдь не молчащий, отвечает так смело, что Анна вынужден отослать Его к Каиафе. Фраза «и ты» в первых двух вопросах Петру подразумевает присутствие другого ученика, известного Анне. Отречение Петра от Иисуса составляет драматический фон для нелицеприятной прямоты Иисуса.

Ирония снова проявляется в том, что иудейские руководители ждут снаружи претории, то есть резиденции языческого правителя, чтобы избежать осквернения, которое не по зволит им есть пасху. Однако, организуя казнь Иисуса, они становятся орудиями принесения Иисуса в жертву и тем самым лишаются истинной Пасхи. В частности, Каиафа становится орудием для исполнения собственного неосознанного пророчества в Ин. 11:49-52. См. Ин. 18:28-40. Иудейский обычай предписывал казнь через побитие камнями. Поскольку прерогатива смертной казни принадлежит римским властям (по сути дела, Анна лишился своего поста первосвященника за нарушение этой прерогативы), Иисус будет казнен через распятие, представляющее собой возвышение на кресте вместо падения под камнями, и, следовательно — в силу божественного преображения этого события — возвеличивание, подобающее воплотившемуся Богу, вместо унижения. Изречение Иисуса «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» подразумевает греческий принцип познания — подобное понимается подобным (ср. современную американскую пословицу «It takes one to know one»¹³⁶). (¹³⁶ Букв. «Чтобы с кем-то познакомиться, нужно сначала его найти». —Прим. перев) Вопрос Пилата «Что есть истина?» снова может быть воспринят только с долей иронии, поскольку Тот, Кто есть истина, стоит прямо перед Пилатом. Приговор Пилата: «Я никакой вины не нахожу в Нем» — свидетельствует, что Иисус умрет как Агнец Божий, Который берет на Себя грехи людей, грех мира(Ин. 1:29).

См. Ин. 19:1-16. Еще два раза Пилат провозглашает невиновность Иисуса и пытается удовлетворить Его врагов тем, что Иисус избит и осмеян. Когда иудеи наконец формулируют обвинение, что Иисус делал Себя Сыном Божиим, Пилат, хорошо знакомый с сюжетами языческой мифологии, в которых боги, сошедшие к людям в человеческом облике, гневаются, если смертные не узнают их, продолжает допрос Иисуса, так как опасается, что Иисус может оказаться таким богом в человеческом облике. Однако Иисус отказывается отвечать на вопрос, откуда Он, чтобы ответ «с небес» не удержал испуганного Пилата от предания Его на распятие. Воля Иисуса — быть распятым. Пилат в конце концов отступает перед угрозой шантажа, содержащейся в заявлении иудейских руководителей о том, что Иисус, как Царь, есть противник кесарю (подразумевается, что они донесут на Пилата, если он отпустит Иисуса, и кесарь накажет Пилата). Если считать от восхода солнца, час шестой, когда Пилат предает Иисуса иудейским руководителям на распятие, соответствует полудню. Однако, как и ранее у Иоанна, счет от полуночи дает лучший результат — 6 часов утра; ведь римские власти совершали суд очень рано утром (ср. комментарии к Ин. 1:39; 4:6,52; также Ин. 20:19, где определение Иоанном вечера первого пасхального воскресения как вечера в «первый день недели» почти несомненно соответствует счету от полуночи и полудня, поскольку при счете от восхода и заката этот вечер оказался бы вечером второго дня недели). В пятницу перед Пасхою совершались приготовления, состоящие в том, что пасху освящали и жарили, чтобы съесть вечером. Таким образом, Иисус, как Агнец Божий, как истинное пасхальное жертвоприношение, умрет в надлежащее время.

Те самые «Иудеи», иудейские руководители, которым Иисус сказал: «Разрушьте храм сей [Тело Его]...» (Ин. 2:19), ведут Его на распятие; однако во исполнение того, что никто не отнимает у Иисуса Его жизнь и что Он Сам отдает ее (Ин. 10:17-18), Он Сам и несет Свой крест. Умолчание о Симоне Киринеянине способствует тому, чтобы никто не мог решить, подобно некоторым гностикам, будто бы на кресте умер Симон, а не Иисус. Поскольку Пилат неоднократно провозглашал невиновность Иисуса, надпись, помещенная Пилатом на крест, в данном контексте представляет собой подтверждение иудейской царственности Иисуса, а не обвинение в восстании против кесаря. Отказ Пилата изменить надпись подчеркивает это. Перечисление Иоанном трех языков, на которых сделана надпись, — еврейского, латыни и греческого — подразумевает всемирное значение смерти этого Царя Иудейского, Который, как Агнец Божий, берет на себя грех всего мира, а не одних лишь иудеев (Ин. 1:29). См. Ин. 19:17-22.

Благодаря ассоциации с четырьмя углами земли (ср. Отк. 7:1), разделение верхних одежд Иисуса на четыре части точно так же может подразумевать всемирное значение Распятия, а не только исполнение пророчества Пс. 21:19. Бесшовная нижняя одежда, хитон Иисуса вряд ли соотносится с бесшовной одеждой иудейского первосвященника, поскольку у того такая одежда была верхней. Скорее, данным обстоятельством обосновывается бросание жребия (чтобы не пришлось портить хитон, раздирая его), которое выступает точным исполнением пророчества Пс. 21:19. Всегда властвуя над обстоятельствами, даже на кресте, Иисус, как Слово, Которое есть Бог, мирно препоручает любимого ученика Матери Своей, а Ее — любимому ученику, и тем самым, сделав любимого ученика Своим названым братом, возвышает свидетельство этого ученика, священнописателя четвертого евангелия (Ин. 19:35; 21:24). См. Ин. 19:23-27.

По-прежнему обладая всей полнотой Своей божественной власти, Иисус подчиняет обстоятельства Своей смерти исполнению писаний. См. Ин. 19:28-37. Его слово «жажду» напоминает не только Пс. 21:16; 68:22. Оно также напоминает о жажде Иисуса в Ин. 4:6, которая предшествует Его предложению дать живую воду Святого Духа (ср. Ин. 4:10,13-14 с Ин. 7:37-39), точно так же, как здесь вода истекает из Его пронзенных ребер. Поэтому Он вдыхает Святого Духа в учеников, как только видит их после воскресения (ср. Ин. 19:34 с Ин. 20:22). Иссоп ассоциируется с кровью пасхальной жертвы (Исх. 12:22), а истечение крови Иисуса делает Его именно такой жертвой. То дело спасения, которое поручено Иисусу Его Отцом, Он и провозглашает совершившимся (ср. Ин. 19:30 с Ин. 4:34; 17:4; 19:28). Фраза «преклонив главу» свидетельствует, что Иисус отдает Свою жизнь по Своей воле: воплотившийся Бог умирает в силу Своего взвешенного решения. Фраза «предал дух» имеет двоякий смысл — это последний вздох и грядущий дар Духа ученикам Иисуса.

См. Ин. 19:38-42. Указание, что Иосиф из Аримафеи был тайным учеником, потому что боялся иудеев, может быть критикой тех учеников, которые по той же самой причине оставались тайными в период, когда Иоанн писал свое евангелие. С другой стороны, погребение Иисуса Иосифом может служить положительным примером тайного ученика, становящегося явным, как поступил и Никодим в Ин. 7:50-51. В пользу такого взгляда свидетельствует то обстоятельство, что Иосиф и Никодим ныне действуют совместно, и напоминание, что Никодим прежде приходил к Иисусу ночью, хотя сейчас он приходит днем и приносит с собой огромное количество благовоний, объемом около 100 литров (примерно 34 килограмма). Это обилие приличествует погребению воплотившегося Бога и предупреждает появление какого бы то ни было запаха разложения, подобного тому, который исходил от тела Лазаря (Ин. 11:39). Таким образом, погребение Иисуса способствует Его прославлению, а не препятствует ему.

См. Ин. 20:1-31. Благодаря тому, что Мария Магдалина приходит ко гробу Иисуса так рано, что еще темно, в Своем последующем явлении ей Он вновь воссияет, как свет миру (ср. Ин. 8:12). То, что любимый ученик не входит во гроб, хотя прибежал к нему раньше Петра, подтверждает историческую достоверность рассказа, поскольку пристрастное отношение к любимому ученику, несомненно, продиктовало бы вымысел, будто бы он вошел первым. И еще одно свидетельство в пользу исторической достоверности — воры вряд ли распеленали бы тело Иисуса перед тем, как унести его, и не стали бы сворачивать головной плат и класть его на другое место. С богословской точки зрения, лежащие во гробе пелены и плат свидетельствуют, что Иисус Сам принял Свою жизнь, Своей божественной властью: никому не пришлось распеленать Его, как распеленали Лазаря (Ин. 11:44; ср. Ин. 2:19; 10:18). То обстоятельство, что любимый ученик увидел и уверовал, вселяет веру в тех, кто не видел, но услышал прочитанное для них его Евангелие (ср. Ин. 20:8 с Ин. 20:29).

И веру в ученике возбудило именно то, что он увидел, а не то, чего он ждал из писаний; ведь ученики еще не понимали, что Ветхий Завет учит о воскресении Иисуса.

Как это нередко бывает у Иоанна, в ситуации проявляется ирония. Вот несколько моментов: Мария думает, что тело Иисуса было куда-то перенесено; она не в состоянии узнать Иисуса, когда Он является ей; думая, что это садовник, она обращается к Нему со словом «господин» в значении «сударь», хотя это «Господь», то есть «Бог» (ср. Ин. 20:28); предполагая, что садовник вынес тело Иисуса и где-то положил его, она говорит, что возьмет его, в то время как Иисус Сам поднялся и вышел из гроба. Иисус, как пастырь добрый, обращается к ней по имени: «Мария». Тогда она, как одна из его овец, узнает Его голос (ср. Ин. 10:3-4,14,16,27). Греческое выражение «не прикасайся ко Мне» подразумевает, что Мария держится за Иисуса, и указывает, что ей сейчас надлежит отпустить Его для Его вознесения, так как лишь после того, как Вознесение завершит Его прославление, сможет Он дать Своим ученикам Святого Духа, что Он и делает вечером первого пасхального воскресения. Фраза «в тот же первый день» в Ин. 20:19 показывает, что Вознесение произошло вечером (ср. Ин. 7:39 с Ин. 20:17,19-22). В противовес отрицанию гностиками физической смерти и воскресения божественного Слова, Иоанн упоминает, что воскресший Иисус показал ученикам Свои руки и ребра, пронзенные при распятии, и подчеркивает, что ученики признали в Иисусе Господа. Особенно примечательно восклицание усомнившегося было Фомы: «Господь мой и Бог мой!» То, что Иисус провозглашает мир ученикам, для которых Распятый тождествен воскресшему Господу Богу, а затем дает им поручение, дополняя его даром Святого Духа и властью прощать и оставлять грехи, отнимает у гностиков основания для их отрицаний. Прощение и оставление грехов означает провозглашение того, что грехи прощены или не прощены, в зависимости от веры или неверия в ортодоксальное Евангелие (то есть в единственное Евангелие). Иоанн даже обращает Фому, героя гностиков (ср. используемое гностиками так называемое Евангелие от Фомы), против самих гностиков: Фома, хотя сначала и сомневается, что Иисус — воскресший во плоти Господь и Бог, затем приходит к этой ортодоксальной вере. Итак, подобно другим знамениям, явленным Иисусом в таком изобилии, что в Евангелии от Иоанна невозможно описать их все, Воскресение есть знамение, явленное Иисусом и описанное Иоанном, чтобы люди смогли отождествить человека Иисуса с божественным Христом и, уверовав в это, «имели жизнь во имя Его», то есть обрели вечную жизнь через веру в то, что Иисус — именно Тот, на Кого Его имя «Христос, Сын Божий» (для Иоанна это одно и то же имя) и указывает (ср. Ин. 1:12).

Поскольку в Ин. 20:30-31 содержится разъяснение о цели создания «книги сей», раздел Ин. 21:1-25 воспринимается в качестве эпилога, добавленного автором книги, который в заключение перестает наконец говорить о себе как любимом ученике и начинает говорить от себя. В эпилог входят третье явление воскресшего Иисуса ученикам, беседа Иисуса с Петром и заключение, сходное с Ин. 20:30-31. См Ин. 21:1-25.

Ночь и тьма сочетаются с отсутствием Иисуса и невозможностью для учеников поймать хоть одну рыбу. Появление на берегу Иисуса, света миру, сочетается с рассветом и невиданно обильным уловом рыбы. Лов рыбы символизирует проповедь евангелия, а добавление рыбы, пойманной учениками, к той рыбе, которая уже была у Иисуса на костре, символизирует единство Церкви, или, возвращаясь к прежней метафоре, собирание единого стада (Ин. 10:16; 11:51-52). Разложенный костер связан с последующим искуплением трех отречений Петра от Иисуса через три подтверждения любви Петра к Нему, так как именно у костра Петр отрекался от Иисуса (Ин. 18:17-18,25-27). Замечание о том, что сеть не прорвалась, в сочетании с указанием огромного количества пойманных рыб (153) служит символом того, что Иисус не погубил никого из тех, которых дал ему Отец (ср. Ин 6:12,39; 10:28-30; 17:11-15; 18:8-9). Упоминание наряду с рыбой хлеба ассоциируется с насыщением пяти тысяч, а то, что Иисус дает ученикам хлеб, символизирует, что Он отдает им Себя, Свою жертвенную Плоть, в качестве хлеба жизни (Ин. 6:1-50).

Те смысловые различия, которые нередко усматривают в двух греческих глаголах, означающих «любить» и употребляемых в беседе Иисуса с Петром, при тщательном анализе проследить не удается. Глагол, обычно понимаемый в низшем смысле (phileiri), встречается в других местах Евангелия от Иоанна в значении любви Отца к Сыну и ученикам (Ин. 5:20; 16:27), любви Иисуса к Лазарю (Ин. 11:3,36) и к любимому ученику (Ин. 20:2), точно так же, как в значении губительной любви к самому себе (12:25) и любви мира (Ин. 15:19); а глагол, обычно понимаемый в высшем смысле (aga-рап), встречается в других местах Евангелия от Иоанна в значении любви людей к тьме вместо света (Ин. 3:19), их любви к славе человеческой (Ин. 12:43), точно так же, как в значении любви Отца к Сыну (Ин. 3:35; 10:17; 15:9; 17:23,24,26) и к ученикам (Ин. 14:21,23; 17:23), любви Бога к миру (Ин. 3:16), любви Иисуса к Отцу (Ин. 14:31), ученикам (Ин. 13:1; 15:9,12), Марфе, Марии и Лазарю (Ин. 11:5) и к любимому ученику (Ин. 13:23; 19:26; 21:7). Иоанну нравится использовать синонимичные пары слов, как, например, в этом же самом месте используются синонимы для слов «пасти» и «овец» (см. греческий текст). Фраза «больше, нежели они» означает «больше, нежели любят Меня (Иисуса) другие присутствующие ученики» (см. Ин. 21:2). Как лов рыбы символизирует евангельскую проповедь, так пастьба овец символизирует пастырскую заботу об обращенных в веру. Иисус предсказывает Петру смерть в преклонные года через распятие (руки простерты, чтобы нести свой крест, в то время как Петра ведут, куда он не хочет, на казнь)¹³⁷, (¹³⁷ Ни малейшего намека на распятие головой вниз. Первое упоминание этой, вероятно, легендарной, подробности мученичества Петра появляется в апокрифических Деяниях Петра 33 — 41, в конце второго столетия) которая, почти несомненно, уже свершилась к тому времени, когда Иоанн писал свое евангелие. Однако, в противовес распространенному заблуждению, Иисус не говорит, что любимый ученик доживет до Второго пришествия. Отрицание того, что Иисус сказал об этом, не подразумевает смерть любимого ученика ко времени создания четвертого евангелия, поскольку этот ученик «свидетельствует» (настоящее время глагола) в момент его создания. Здесь подразумевается только его старость и, возможно, близость его смерти. Хотя многие считают, что, по крайней мере, стих Ин. 21:24 (если не еще несколько стихов или даже вся глава Ин. 21) был добавлен христианским сообществом, сосредоточенным вокруг любимого ученика Иоанна, местоимение «мы»¹³⁸, (¹³⁸В Синод, переводе, как и в греческом тексте, это местоимение только подразумевается в слове «знаем». — Прим.ред) обозначающее тех, кто подтверждает истинность свидетельства любимого ученика, может подразумевать одновременно и самого этого ученика, точно так же, как раньше в этом евангелии Иисус присоединяет других к Своему свидетельству о Себе (Ин. 5:31-47; 8:12-20).

11Книга Деяний: проповедь христианства в греко-римском мире в целом

Согласно раннецерковной традиции, Книгу Деяний написал Лука. Если это действительно так, данная книга представляет собой продолжение Евангелия от Луки. Свидетельства, обнаруживаемые внутри самой Книги Деяний, подтверждают авторство Луки. Точно так же, как Евангелие от Луки начинается с посвящения Феофилу, с подобного посвящения начинается и Книга Деяний. Лексика и слог этих двух книг весьма схожи. Хотя доказательством того, что евангелие и Книгу Деяний написал Лука, частое использование медицинских терминов служить не может, оно согласуется с замечанием, что Лука был врачом (Кол. 4:14). Используя местоимение «мы» в повествованиях о путешествиях Павла, автор Книги Деяний подразумевает, что он был спутником Павла. Другие возможные спутники не подходят на эту роль в связи с показаниями самого текста. Например, Тимофей и еще несколько человек упоминаются отдельно от «нас» в Деян. 20:4-6. Согласно посланиям Павла, ни Тит, ни Сила не сопровождали его в Рим и не оставались с ним в Риме. Однако повествование о путешествии Павла в Рим составляет один из разделов с формулировками «мы». Методом исключения Лука становится единственным возможным кандидатом на авторство Книги Деяний.

Вместе с Евангелием от Луки и Посланием к евреям Книга Деяний относится к наиболее рафинированным образцам греческого языка в Новом Завете. С другой стороны, несовершенство стиля греческого языка проявляется в тех местах, где Лука, по-видимому, следует семитским источникам или подражает Септуагинте (подобно тому, как некоторые христиане по-прежнему подражают в своих молитвах английскому языку «Библии короля Иакова», в частности, употребляют местоимения thee, thou и соответствующие глагольные формы). Ряд исследователей считает речи и проповеди в Книге Деяний литературными вставками, сочиненными самим Лукой для дополнения повествования. То, что некоторые античные историки практиковали подобный прием, верно, но все-таки не до такой степени, как иногда стремятся показать. И хотя Лука не обязательно дословно воспроизводит речи и проповеди, представляется, что он довольно точно передает сущность сказанного. Близость его пересказа к оригиналу подтверждается удивительным сходством тех оборотов речи, которые встречаются в проповедях Петра из Книги Деяний и в тексте 1 Петра; и таким же сходством между проповедями Павла в Книге Деяний и посланиями Павла. Это сходство вряд ли можно объяснить случайным совпадением; не существует и никаких свидетельств того, что Лука подражал посланиям и вообще как-то использовал их или что Петр и Павел подражали Книге Деяний, когда писали свои послания. Единственное приемлемое объяснение: Лука не выдумывал слова апостолов, а излагал основные положения речей и проповедей Петра и Павла, причем настолько точно, что особенности их манеры выражать свои мысли видны в передаче Луки не менее явственно, чем в их собственных посланиях.

В качестве материалов для Книги Деяний Лука по мере возможности использовал собственные воспоминания. Не исключено, что часть из них он зафиксировал в своем дневнике еще во время самих событий. Лука, несомненно, получал дополнительные сведения от Павла, от христиан из Иерусалима, из Антиохии Сирийской и из других мест, которые он посещал с Павлом и без него, от других спутников Павла, таких как Сила и Тимофей, а также от диакона и бла-говестника Филиппа и от давнего ученика Мнасона, в чьем доме он останавливался (Деян. 21:8,16). Доступны для Луки были и письменные источники, такие как решение Иерусалимского собора (Деян. 15:23-29), а возможно, и документы на арамейском и еврейском языках, связанные с ранней историей христианства в Иерусалиме и его окрестностях.

Археологические изыскания в немалой степени способствуют подтверждению точности Луки как историка. Например, нам теперь известно, что употребляемые им названия должностей тех или иных представителей власти в городах и провинциях — прокураторы, консулы, преторы, политархи, асиархи и прочие¹³⁹ (¹³⁹Синод. перевод: «проконсулы», «правители», «воеводы», «(Асийские) начальники» . — Прим. перев.) — совершенно правильны для того времени и для тех мест, о которых он писал. Эта аккуратность вдвойне примечательна, если учесть, что подобные названия непрестанно менялись вследствие частых преобразований в политическом статусе различных областей империи¹⁴⁰. (¹⁴⁰ В связи с подтверждением исторической точности Книги Деяний утратила свою актуальность выдвинутая в девятнадцатом веке «тюбингенская гипотеза», согласно которой некий автор написал Книгу Деяний во втором столетии, чтобы примирить предполагаемое противоречие во взглядах между христианством Петра и христианством Павла. Свидетельства такого разделения отсутствуют, и позднейший автор вряд ли сумел бы настолько же точно, как Лука, написать о реалиях первого столетия. Возглавлял тюбингенское направление Ф.Баур из Тюбингенского университета в Германии. Согласно его гипотезе, христианство Петра было законническим, а христианство Павла — антизаконническим)

Повествование Книги Деяний неожиданно прерывается. Лука доводит жизнеописание Павла до того момента, когда Павел, находящийся в Риме в узах, уже в течение двух лет ждет суда у кесаря. Но о дальнейшем мы прочитать не можем. Что произошло с Павлом? Предстал ли он в конце концов перед кесарем? Если да, был ли он осужден? Предан мученической смерти? Оправдан? Отпущен? Лука об этом не говорит. Для объяснения этой недосказанности было выдвинуто множество предположений. Возможно, Лука собирался написать третий том, который ответил бы на повисшие в воздухе вопросы. Однако его первый том, Евангелие от Луки, оставляет впечатление законченности, хотя священнописа-тель, вероятно, уже тогда задумал написать Книгу Деяний. Или же у Луки мог подойти к концу его свиток папируса. Но, надо полагать, он бы заблаговременно заметил, что папирус кончается, и смог бы завершить повествование должным образом. Какие-то личные невзгоды могли помешать Луке окончить книгу. Однако она была уже достаточно длинна, чтобы занять большой свиток папируса. Высказывалось также мнение, что Деян. 20:22-25; 21:4,10-14 достаточно ясно подразумевают мученическую смерть Павла в Риме. Однако в этих местах речь идет об опасности мученической смерти от руки враждебно настроенных иудеев в Иерусалиме, а не о казни по решению кесаря в Риме; да и в оставшейся части Книги Деяний рассказывается, что Павел избежал мученической смерти от руки таких иудеев и что римскими властями он был оправдан. Возможно, Лука просто достиг своей цели — показать распространение христианства от Иерусалима, места его зарождения, до Рима, столицы империи. Однако в качестве кульминации римское служение Павла в узах выглядит здесь несколько разочаровывающе; христианское сообщество уже существовало в Риме; и не снимается вопрос, почему Лука все-таки не рассказал, что стало с Павлом, основным действующим лицом в Деян. 13 — 28.

Наилучший вывод — считать, что Лука описал события до того момента, до которого они дошли; иными словами, во время создания Книги Деяний Павел все еще ждал суда у кесаря Нерона. Разумеется, для Луки было бы бессмысленно доказывать политическую безобидность христианства, что он делает на протяжении всей книги, если бы он писал ее после того, как Нерон ополчился на христиан (64 г. по Р. X.). Слишком поздно было бы ссылаться на благоприятные заключения местных чиновников! Лука, следовательно, написал Книгу Деяний, когда Павел находился в Риме уже около двух лет (примерно в 63 г. по Р. X.)¹⁴¹. (¹⁴¹В пользу ранней даты свидетельствует и отсутствие упоминаний о гонениях Нерона в 60-х гг., о мученичестве в 60-х гг. Иакова, брата Господня, и разрушении Иерусалима в 70 г. по Р. X. Сравнительно неразвитое богословие и споры об отношении к нееврейским христианам, возможно, свидетельствуют о том же, хотя могут быть обусловлены точностью Луки при описании ранней Церкви, не имея связи с датой создания) С богословской точки зрения, сама незавершенность Книги Деяний подразумевает незавершенность миссии благовествования во всех народах. То, что начала ранняя Церковь, позднейшей Церкви предстоит исполнить.

Как и в своем евангелии, Лука в Книге Деяний ориентируется больше на язычников, особенно на тех из них, кто без предвзятости интересуется историческим происхождением христианства. При этом он продолжает подчеркивать религиозное благочестие, нравственную чистоту и политическую безвредность верующих в Иисуса и отмечает всеобщую доступность христианства как религии, традицией связанной с иудаизмом, но открытой для всех. Как в Евангелии от Луки повествование движется к Иерусалиму, центру иудаизма, так в Книге Деяний повествование движется к Риму, центру мира. Позволяет этому продвижению совершаться сила Святого Духа. Лука не пишет о распространении христианства в Египте или на Востоке, однако мы не раз встретим высказывания, подытоживающие триумфальное шествие Благой Вести повсюду, где только проповедуют ее христиане: «И слово Божие росло, и число учеников весьма умножилось...» (Деян. 6:7; см. также Деян. 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:30-31).

Особое внимание уделяется тому, чтобы показать, что вполне допустимо оставить для христианства его свободу, поскольку христианство происходит от иудаизма, имеющего легальный статус, и не представляет ни малейшей опасности для римских властей. Лука неоднократно изображает христианство в качестве определенным образом исполнившегося иудаизма и упоминает благоприятные суждения относительно христианства и его сторонников, вынесенные различными представителями власти в городах и провинциях. Необходимость такой апологии обусловливалась теми препятствиями, которые с самого начала сдерживали распространение христианства, — тем, что его основатель был казнен посредством распятия, то есть римского способа казни для преступников, и тем, что повсюду, где бы ни появилось христианство, возникали волнения. Лука еще в своем евангелии показал, что и Пилат, и Ирод Антипа заявляли о невиновности Иисуса и что отступление от правосудия произошло лишь под нажимом толпы. В Книге Деяний Лука тоже показывает, что связанные с христианством волнения возникают из-за бесчинства толпы и ложных обвинений, зачастую выдвигаемых неуверовавшими иудеями, а не из-за какой-либо зловредности самих христиан. Таким образом Лука надеется рассеять предубеждения против христианства и завоевать симпатии людей, подобных Феофилу, обращение к которому, как к «достопочтенному» (Лк. 1:3), может подразумевать и его политическую влиятельность, и принадлежность к аристократии или, по меньшей мере, к среднему классу¹⁴². (¹⁴²Ср. обращение «достопочтенный Фест» к римскому правителю в Деян. 26:25).

I. Деяния Духа Христова в Иерусалиме и вне его (Деян. 1:1 — 12:25)

1. Служение после Воскресения и Вознесение Иисуса (Деян. 1:1-11)

3. День Пятидесятницы: излияние Святого Духа, речи на иных языках, проповедь Петра, обращение многих людей в веру, христианское сообщество (Деян. 2:1-47)

4. Исцеление хромого и проповедь Петра (Деян. 3:1-26)

5. Взятие под стражу и освобождение Петра и Иоанна (Деян. 4:1-31)

6. Общность имущества в Иерусалимской церкви и смерть Анании и Сапфиры (Деян. 4:32 — 5:11)

7. Чудеса, обращения в веру, заключение апостолов в темницу, их освобождение (Деян. 5:12-42)

8. Спор о распределении пищи и избрание семи «диаконов» (Деян. 6:1-7)

9. Проповедь и мученичество Стефана и начало великого гонения (Деян. 6:8 — 8:3)

1. Благовествование Филиппа в Самарии, принятие самарянами Духа Святого и рассказ о Симоне волхве (Деян. 8:4-25)

2. Обращение Филиппом эфиопского евнуха в веру (Деян. 8:26-40)

3. Обращение в веру Савла (Павла), его проповедь в Дамаске и побег из него, возвращение в Иерусалим и бегство в Таре (Деян. 9:1-31)

4. Исцеление Петром Энея и воскрешение Тавифы (Деян. 9:32-43)

5. Спасение Корнилия и всего его языческого дома, а также видение Петру «как бы большого полотна», проповедь Петра и принятие язычниками Духа Святого (Деян. 10:1 — 11:18)

6. Распространение Евангелия до Антиохии Сирийской (Деян. 11:19-26)

7. Вспомоществование голодающим, присланное из Антиохии в Иерусалим через Варнаву и Савла (Павла) (Деян. 11:27-30)

8. Убийство апостола Иакова Иродом Агриппой I и заключение в темницу Петра, чудесное освобождение Петра, ужасная смерть Ирода (Деян. 12:1-25)

II. Деяния Духа Христова через апостола Павла в разных землях (Деян. 13:1 — 28:31)

A. Первое миссионерское путешествие Павла (Деян. 13:1 — 14:28)

1. Отправление из Антиохии Сирийской (Деян. 13:1-3)

2. Кипр: ослепление Елимы и обращение в веру Сергия Павла (Деян. 13:4-12)

3. Пергия: расставание с Иоанном Марком (Деян. 13:13)

4. Антиохия Писидийская: проповедь Павла в синагоге (Деян. 13:14-52)

5. Икония, Листра и Дервия: исцеление хромого, поклонение Варнаве и Павлу как Зевсу и Ермию, побитие Павла камнями (Деян. 14:1-19)

6. Возвращение в Антиохию Сирийскую, с проповедью в Пергии (Деян. 14:20-28)

2. Иерусалимский собор: решение об освобождении язычников от закона Моисеева, об их отношении к еврейским христианам (Деян. 15:3-35)

B. Второе миссионерское путешествие Павла (Деян. 15:36 — 18:21)

1. Спор с Варнавой из-за Иоанна Марка и отправление из Антиохии Сирийской с Силой (Деян. 15:36-41)

2. Путешествие по Южной Галатии и избрание Тимофея (Деян. 16:1-5)

3. Троада: видение мужа, македонянина (Деян. 16:6-10)

4. Филиппы: обращение в веру Лидии, исцеление одержимой духом служанки, заключение Павла и Силы в темницу, землетрясение, обращение в веру темничного стража и его домашних (Деян. 16:11-40)

5. Фессалоника: нападение иудеев на дом Иасона, принявшего Павла (Деян. 17:1-9)

6. Верия: проверка проповеди Павла по Ветхому Завету (Деян. 17:10-15)

7. Афины: проповедь Павла в Ареопаге (Деян. 17:16-34)

8. Коринф: делание палаток Павлом с Акилой и Прискиллой, благоприятное решение римского проконсула Галлиона, успешное положение дел (Деян. 18:1-17)

9. Возвращение в Антиохию Сирийскую через Кен-хреи(Деян. 18:18-21)

Г. Третье миссионерское путешествие Павла (Деян. 18:22 — 21:16)

1. Путешествие через Галатию и Фригию (Деян. 18:22-23)

2. Предваряющее служение Аполлоса в Ефесе (Деян. 18:24-28)

3. Ефес: христианское крещение учеников Иоанна Крестителя, успешное благовествование, мятеж под руководством Димитрия (Деян. 19:1-40)

4. Путешествие через Македонию в Грецию и возвращение через Македонию (Деян. 20:1-5)

5. Троада: падение Евтиха из окна во время проповеди Павла (Деян. 20:6-12)

6. Путешествие в Милит и прощальная речь Павла перед ефесскими пресвитерами (Деян. 20:13-38)

7. Морской путь в Кесарию и предсказание для Павла несчастья в Иерусалиме (Деян. 21:1-14)

1. Принесение Павлом иудейского обета (Деян. 21:17-26)

2. Возмущение в храме, арест Павла, защитительная речь перед толпой, разговор с Клавдием Ли-сием (Деян. 21:27 — 22:29)

3. Оправдательная речь Павла перед синедрионом (Деян. 22:30 —23:11)

4. Заговор иудеев против Павла и перевод Павла в Кесарию (Деян. 23:12-35)

2. Беседа с Павлом Феликса и Друзиллы (Деян. 24:24-27)

3. Суд над Павлом у Феста и требование суда кесарева (Деян. 25:1-12)

4. Слушания перед Фестом и Иродом Агриппой II (Деян. 25:13 — 26:32)

Ж. Путешествие Павла в Рим и кораблекрушение на острове Мелит (Деян. 27:1 — 28:16)

3. Проповедь Павла иудеям и язычникам во время домашнего ареста в Риме (Деян. 28:17-31)

См. Деян. 1:1-26. «Первая книга» — это Евангелие от Луки. Подчеркивается избрание и наставление Иисусом апостолов в качестве связующего звена между Ним в прошлом и христианами в настоящем, а также убедительность Его явлений после Воскресения. Фраза «через несколько дней после сего» относится к излиянию Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2:1-4). Апостолы далее спрашивают, не восстановляет ли ныне Иисус царство Израилю, то есть не установит ли Он незамедлительно мессианское Царство на земле, в котором Израилю будет отведена самая привилегированная, ведущая роль. Они подумали о такой возможности в связи с тем, что в Ветхом Завете излияние Духа Божиего ассоциируется с наступлением мессианского века (Ис. 44:3; Иез. 36:24-27; 39:29; Иоиль 2:28-29). В сущности, ответ Иисуса переносит их внимание с мессианской хронологии, относящейся к народу Израилеву, на всемирное благовествование, имеющее отношение ко всем народам. Таким образом, благовествование, в соответствии с Деян. 1:8, будет распространяться в Иерусалиме и всей Иудее в Деян. 1 — 7, до Самарии и других прилегающих областей в Деян. 8 — 12, и в отдаленные земли в Деян. 13 — 28. И как Петру будет отведена ведущая роль при описании благовествования иудеям в основном содержании Деян. 1 -— 12, так Павлу будет отведена ведущая роль при описании благовествования язычникам в основном содержании Деян. 13 — 28. Два мужа при Вознесении Иисуса напоминают двух мужей при Его Преображении и Воскресении (Лк. 9:30-31 [Моисей и Илия]; 24:4-7). Облако, в котором Он восходит, символизирует присутствие Бога Отца, как и при крещении Иисуса, Его Преображении и Втором пришествии. «Расстояние субботнего пути» соответствует примерно одному километру. (См. с. 66.) Подразумевается, что ученики Иисуса не удалились от своего местообитания свыше дозволенного в субботу расстояния: они соблюдают Закон, а не нарушают его. Кроме того, они благочестивы, постоянно отдавая себя молитве — но не в обособлении от других людей, так как женщины, в том числе Мать Иисуса, а также Его братья принадлежат к их общине, идеальному религиозному сообществу.

Даже предательство Иисуса Иудой Искариотом не может бросить тень на идеальное сообщество; ведь предательство это произошло во исполнение богодухновенного Писания, и после него во всеуслышание совершилось справедливое возмездие, а освободившееся место было вскоре занято таким же предопределенным образом. Как и все апостолы, Матфий следовал за Иисусом от времени служения Иоанна Крестителя до Вознесения; и падение жребия на Матфия показывает, что Иисус, превознесенный Господь, избрал его для апостольства, точно так же, как избрал Иуду и всех остальных.

День Пятидесятницы (см. с. 61) принес обетованное крещение Духом Святым, описанное здесь как излияние Духа на апостолов, которые исполнились Духа. Все эти образы подразумевают изобилие. Упоминанием сопутствующего шума, подобного шуму сильного ветра, подчеркивается мощь явления и обыгрывается сходство двух греческих слов, обозначающих «ветер» и «Дух». Появление на каждом из учеников разделившихся языков, как бы огненных, символизирует способность говорить на иных, иноплеменных, языках — в знак всемирности Евангелия. Пришедшие на праздник паломники не из Палестины, то есть евреи из диаспоры и прозелиты из числа язычников, изумлены тем, что слышат родные наречия от палестинцев, которые никогда их не знали. Однако собравшиеся палестинцы не понимают происходящего и потому выдвигают ошибочное и нелепое обвинение относительно пьяного бреда. См.Деян. 2:1-47.

Петр отождествляет происшедшее с пророчеством в Иоиль 2:28-32. Хотя предреченные небесные знамения исполнятся только при Втором пришествии, он упоминает их, чтобы довести цитату до изречения, имеющего всемирное значение: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Для Петра Иисус — это Господь, имя Которого означает спасение. В продолжение проповеди Петра подчеркиваются засвидетельствование Иисуса от Бога чудесами и знамениями, предопределенность замысла Божиего, вина иудеев в смерти Иисуса, воскресение Богом Иисуса во исполнение Писания, небесная, а потому политически неопасная, сущность царствования Иисуса. Крещение говорит о покаянии, а дарование Духа говорит о прощении. Фраза «и всем дальним» указывает на призвание Богом наряду с евреями и язычников тоже. Благодаря многочисленным обращениям в веру христианское сообщество прирастает, а его благочестие и его сила, его бескорыстие и гармония в нем видны настолько явно, что это вызывает всеобщее восхищение и всеобщий благоговейный настрой.

См.Деян. 3:1 — 4:31. То, что Петр и Иоанн идут в храм в час молитвы, в девятый час (в 3 часа пополудни), доказывает, что свое христианство они согласуют с иудаизмом. Совер-шенное ими чудо исцеления влечет за собой воздаяние хвалы Богу, и Петр с истинной набожностью отказывается ставить его себе в заслугу. Напротив, он говорит о Иисусе, о Его святости, праведности и Воскресении, о том, что Ему принадлежит всякая слава. Еще одно указание на вину иудеев в смерти Иисуса смягчено великодушным Петром («Я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению»), ссылающимся также на замысел Божий («Бог же как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил»). Христианство, ввиду своего призыва к покаянию, предстает нравственно преобразующим религиозным движением. Упоминание всеобщего возрождения указывает на всемирную сущность христианства, как указывает на нее и ветхозаветная цитата о Божием обетовании, что в потомстве Авраама благословятся все «племена земные». Итак, несмотря на арест апостолов саддукеями, которые не верят в воскресение вообще и тем менее в воскресение Иисуса, счет вновь уверовавших идет на тысячи, а Петр, исполнившись Святого Духа, называет чудо исцеления тем, что оно собой и представляет, — «благодеянием», то есть делом, которое было в эллинистическом мире таким почетным. Его заявление о том, что человекам для спасения дано только имя Иисуса, одновременно подчеркивает, что другого пути к спасению нет, и подразумевает, что евангелие обращено ко всем людям. А смелость и уверенность Петра, Иоанна и всего христианского сообщества доказывают их преданность Богу, приверженность истине и наделенность Святым Духом.

В описании Лукой идеального сообщества вновь говорится о совместной собственности (ср. Деян. 2:44-45); и точно так же, как за предательством Иуды последовало скорое и справедливое возмездие (Деян. 1:15-20), лживая и ущербная благотворительность Анании и Сапфиры, противопоставленная безграничной щедрости Варнавы, наказана скоро и справедливо. Идеал, таким образом, остается незапятнанным (ср. назидательную смерть Надава и Авиудав Лев. 10:1-11). См. Деян. 4:32 — 5:11.

Знамения, чудеса и присоединение верующих к Господу продолжаются. В число уверовавших входят как мужчины, так и женщины. Царит единство. Верующие, собирающиеся в притворе Соломоновом, находятся в культовом центре иудаизма, в храме. Народ по-прежнему восхищается ими и прославляет их. См. Деян. 5:12-42. Противление вызвано завистью, а не каким-либо обоснованным недовольством. Вмешательство ангелов и страх перед народом сдерживают синедрион; и внутри самого синедриона побеждает голос рассудка, раздающийся из уст уважаемого всем народом законоучителя Гамалиила.

Когда эллинистические верующие жалуются, что вдов из их числа забывают при раздаче еды, иудаисты с готовностью соглашаются избрать для попечения о столах семь человек, принадлежащих к эллинистам — судя по их именам, греческим, а не еврейским и не арамейским. Возможно, позднейшая церковная должность диакона («служителя», «помощника»), занимающегося мирскими вопросами церковной жизни и, в частности, раздаянием вспомоществований, появилась в результате этого происшествия. См. Деян. 6:1 — 8:1. Присоединение к вере священников углубляет связь христианства с иудаизмом. Стефан, один из семи, не только заботится о столах. Он также совершает чудеса и знамения и проповедует. Лишь из-за бесчинства толпы и лжесвидетельских показаний предан он мученической смерти¹⁴³. (¹⁴³ Прерогативу назначать смертную казнь римляне почти безраздельно сохраняли за собой, однако при побивании Стефана камнями с самого начала и до конца совершается самосуд. Сами члены синедриона превращаются в толпу линчевателей. Они даже не озаботились вынести приговор.) Подобие его лица ангельскому, его видение славы Божией и Иисуса одесную Бога, его упование на Иисуса и молитва о прощении снимают со Стефана все обвинения, в то время как бешеный крик, безудержность и нетерпимость служат к осуждению самоуправства синедриона. Савл, у ног которого складывали одежды, чтобы удобнее было бросать камни, станет позднее апостолом Павлом, под каковым именем он известен больше. (Однако два имени этого человека вовсе не соответствуют двум периодам его жизни — веры и неверия. Просто Савл — это его еврейское имя, а Павел — сходное по звучанию и довольно распространенное в греко-римском мире прозвище.) Речь Стефана выявляет лживость обвинений, якобы он хулил Моисея и Бога, храм и Закон. Напротив, сами его обвинители виновны в такой хуле, последовав примеру своих предков, отвергших посланников Божиих, в том числе Моисея, и сделавшись убийцами Иисуса. Что же касается храма, то они извращают его сущность, не признавая, что Бог обитает в сотворенной Им вселенной, а не в построенном людьми доме, хотя об этом говорил им пророк Исайя (Ис. 66:1-2).

Из-за убийства Стефана в Иерусалиме разрастаются гонения на верующих евреев со стороны неверующих, возглавляемых Савлом. В результате рассеяния верующих начинается благовествование в Иудее и Самарии, как это отмечено в рассказах о проповеди Филиппа в Самарии и других местах. См. Деян. 8:1-40. Благодаря крещению самарян, причем женщин наряду с мужчинами, расширяется сфера принимаемых в Церковь людей. Вера и крещение самарян, прежде внимавших Симону, который изумлял их своими волхвованиями, подтверждают превосходство чудес и знамений Филиппа. О том же свидетельствуют вера, крещение и изумление самого Симона.

Святой Дух не сходил на самарянских верующих до тех пор, когда Петр и Иоанн, придя к ним, помолились и возложили на них руки в знак единения еврейских и самарянских верующих. Эта отсрочка позволила апостолам, представляющим еврейских верующих, лично убедиться в том, что Бог равно принимает и самарянских верующих, как то показало сошествие на них Духа Святого в присутствии апостолов. Отказ ужаснувшихся апостолов продать Симону власть одарять Духом выявляет их чистоту в делах меркантильных; а просьба Симона апостолам помолиться за него подчеркивает их превосходство над этим волхвом и, следовательно, превосходство их евангелия над его волшбой¹⁴⁴. (¹⁴⁴ Попытка Симона волхва (Simon Magus) купить власть одарять Духом привела к образованию из его имени существительных симония и симонизм, обозначающих грех покупки или продажи церковных званий и привилегий. Древняя христианская традиция находила корни гностицизма, как еретического движения, у Симона) Благодаря крещению эфиопского евнуха, являющегося, как минимум, высокопоставленным вельможей, продолжает расширяться сфера принимаемых в Церковь людей¹⁴⁵. (¹⁴⁵ В рассказе об эфиопском евнухе предвосхищается миссия Павла среди язычников. Евнух посетил иудейский религиозный праздник в Иерусалиме. Таким образом, он принадлежит, по меньшей мере, к числу боящихся Бога, а возможно, и к числу полноценных прозелитов. В иудаизме евнухи были лишены религиозных привилегий в соответствии с указанием Вт. 23:1, однако этот закон мог быть смягчен (ср. Ис. 56:3); или же в Книге Деяний слово «евнух» может обозначать официальный статус, а не физическое состояние. Для одиноких путников, подобных Филиппу, в обычае было приставать к караванам, таким как караван евнуха. Читать вслух, как читает евнух, в древние времена было общепринято даже при чтении в одиночестве.) Лука апеллирует к космополитизму своего эллинистически настроенного круга читателей. А толкование Филиппом стихов Ис. 53:7-8 в качестве пророчества о Иисусе выявляет древние корни христианства в иудейской традиции. Христианство — это не религия «без роду племени».

Лука возвращается к Савлу, совершающему гонения на «Путь» {Синод, перевод «последующих сему учению», Деян. 9:2} (это первое встречающееся название христианства, хотя мы не знаем, с чем оно связано: ссылка ли это на путь Господу, приготовленный Иоанном Крестителем согласно Ис. 40:3? или ссылка на крестный путь? или на путь праведности? или же ссылка на Иисуса, путь к спасению?). Однако на дороге в сирийский город Дамаск Савл, гонитель Иисуса, превращается в Савла, проповедника Иисуса. См. Деян. 9:1-31. То, что Савл в своих гонениях на учеников Иисуса гонит Самого Иисуса, подразумевает единство учеников на земле с Иисусом на небе; в дальнейшем это один из ведущих мотивов в богословии Павла, где слова «во Христе» и «со Христом» снова и снова выражают это единство. Согласно Деян. 9:7, спутники Павла слышат голос Иисуса; согласно параллельному рассказу в Деян. 22:9, они его не слышат. Однако различие соответствующих конструкций в греческом тексте позволяет предположить, что в Деян. 9:7 спутники слышат просто звук голоса, а в Деян. 22:9 они не слышат, о чем говорит голос Иисуса. Обращение Савла ведет к тому, что он молится, видит видение, присоединяется, как брат, к сообществу учеников Иисуса, получает Святого Духа, провозглашает, что Иисус — сын Божий и Христос, и подвергается таким же гонениям, какие сам некогда совершал.

Савл родился в Тарсе, городе на юго-востоке Малой Азии (см. карту на с. 299), имея наследственное римское гражданство, поэтому у него должны были быть наряду с именем-прозвищем (cognomen) «Павел» также первое имя (ргаепо-теп) и родовое имя (потеп gentile), однако последние не сохранились. Как его отец приобрел римское гражданство — за деньги, на государственной службе или каким-то иным способом — нам не известно. Тем не менее римское гражданство подразумевало узаконенные привилегии и правовую защищенность, которые позднее сослужили Савлу хорошую службу в его деятельности христианского миссионера. Он сам, его отец и, по меньшей мере, отец его отца были фарисеями (отметим множественное число; «сын фарисеев» в греч. тексте Деян. 23:6), которые, по мере возможности сопротивляясь эллинизации, придерживались иудейского образа жизни (Флп. 3:5-6). Большую часть своей юности Савл провел в Иерусалиме, где учился у знаменитого равви Гамалии-ла (Деян. 22:3). Мы не знаем, доводилось ли Савлу лично увидеть Иисуса и был ли он когда-либо женат. Он не упоминает жену в своих посланиях; однако, поскольку холостяки среди евреев были редкостью, высказывались догадки, что Савл являлся вдовцом.

См. Деян. 9:32 — 11:18. Чудесное исцеление Петром Энея и воскрешение Тавифы, многочисленные добрые дела которой являются образцом для поведения верующих, доказывают, что присутствие Божие и сила Божия были с Петром в то самое время, когда он проповедовал язычникам и приобщал их к Церкви, чем вызвал последующие нарекания со стороны некоторых недалеких еврейских христиан. Тот факт, что Петр проживает вместе с кожевником по имени Симон, показывает, что он уже освободился от части своих иудаистских пут, поскольку кожевников, постоянно имеющих дело с телами мертвых животных, считали ритуально нечистыми и их надлежало избегать. Потребовалось тройственное видение, чтобы убедить Петра, трижды отрекавшегося от Иисуса, в том, что общение с язычниками позволительно. Петр видит полотно, возможно, ассоциирующееся с навесом, под которым он отдыхал в послеполуденное время на крыше. Полотно наполнено ритуально нечистыми животными. Божие веление заколоть их и есть свидетельствует, что пищевые запреты Моисеева закона, а в сущности, и все остальные ритуальные запреты отныне отменяются. Наконец поддавшийся убеждению Петр отправляется для своей проповеди язычникам в дом Корнилия, римского сотника, боящегося Бога, творящего милостыню евреям, всегда молящегося и недавно видевшего видение. Показательно, что именно такой человек уверует в Евангелие. Проповедь Петра в доме Корнилия послужила для Додда главным примером апостольской ке-ригмы. (См. с. 96-97.) В обращенной к языческим слушателям проповеди вновь и вновь звучит мотив всемирности Евангелия: «...во всяком народе... Господь всех... всякий верующий в Него». Определение Иисуса как творца благих дел апеллирует к возвышенному настрою язычников, подобных Корнилию, который и сам добрых дел совершил немало. Указание, что воскресший Иисус ел и пил с учениками, возрождает дорогой для эллинистических читателей Луки образ застольного общения. В отличие от того, что происходило в Самарии, здесь один из апостолов уже присутствует в качестве очевидца. Поэтому Бог посылает Своего Духа язычникам сразу после того, как они уверовали, еще прежде, чем Петр окончил проповедь, и прежде, чем было совершено крещение или возложение рук. Таким образом Бог явственно дает понять, что верующие из числа язычников принимаются в Церковь на равных основаниях с еврейскими и самарян-скими верующими. На эти неожиданные дела Божий Петр потом сможет сослаться в свою защиту от обвинений ограниченно мыслящих еврейских верующих в Иерусалиме, которые упрекали его за обращение к язычникам. Этим верующим потребуется еще очень много времени, чтобы понять те далеко идущие следствия, что Моисеев закон отменен как целое (хотя многие из его нравственных предписаний сохраняют для христиан свою силу), что синагоги и храм больше не являются обязательными местами для поклонения Богу и что обратившимся в веру язычникам нет необходимости делать обрезание.

В продолжающемся рассеянии от гонений ученики достигают города Антиохия в Сирии, где предпринимают дружные и весьма успешные усилия обратить в веру язычников («Еллинов»¹⁴⁶) (¹⁴⁶В некоторых текстах, относящихся к самой ранней традиции, стоит «Еллинисты», то есть эллинизированные евреи, а не «Еллины» (Деян. 11:20). Однако эллинизированные евреи не составляют необходимый по контексту контраст с иудеями (ср. Деян. 14:1; 16:1; 17:4-5; 18:4; 19:10,17; 20:21; 21:27-28), так что «Еллинисты» выглядят следствием влияния на переписчика стихов Деян. 6:1; 9:29, в первом из которых «Еллинисты» противопоставлены иудаистам; но этого противопоставления нет в Деян. 11:20, потому что в Деян. 11:19 говорится об «Иудеях», а не «Евреях».). Таким образом, эпизод крещения язычников в доме Корнилия разворачивается в полномасштабный процесс в третьем по величине городе Римской империи, который скоро станет опорным пунктом для широкой миссионерской деятельности среди язычников во всей империи. Лука усиливает акцент на всемирном характере Церкви и показывает, как у Савла завязываются отношения с Ан-тиохийской церковью и с Варнавой в качестве будущего спутника в миссионерских путешествиях (ср. Деян. 9:27). См.Деян. 11:19-30. Заботой Иерусалимской церкви о духовном благополучии верующих неевреев в Антиохии и заботой Антиохийской церкви о материальном благополучии верующих евреев в Иерусалиме и Иудее иллюстрируются социальные достижения христианства: оно смягчает рознь. В описании Варнавы, мужа доброго и исполненного Духа Святого и веры, он выступает примером личных добродетелей, свойственных христианам.

Поэтому Лука может без смущения — наоборот, с удовлетворенным достоинством — отметить тот исторический факт, что в Антиохии учеников впервые стали называть «христианами», хотя изначально это название могло отражать оттенок иронии, воспринимаясь примерно как «хри-стосовцы» (ср. неологизмы типа «рейганисты», «тэтчеристы» и т.д., на первых порах всегда употребляемые оппонентами с ехидцей).

См.Деян. 12:1-25. Царь Ирод, упоминаемый в следующем рассказе, — это Ирод Агриппа I, внук Ирода Великого. Претендуя на роль защитника иудаизма, он предает мученической смерти апостола Иакова, брата Иоаннова, и сажает в темницу Петра. Лука определяет его действия как злонамеренные и преследующие неблаговидные политические цели. Отношение Бога к этим действиям проявляется в противопоставлении ангела Господня, выводящего Петра из темницы, и такого же ангела, поражающего Ирода болезнью, от которой тот умер. Описание этой болезни у Луки наводит на мысль о раке кишечника¹⁴⁷. (¹⁴⁷Как и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия, 19.8.2.) Смерть Ирода относится примерно к 44 г. по Р. X., так что весь рассказ представляет собой хронологический возврат от повествования о помощи голодающим (Деян. 11:27-30; около 47 г. по Р. X.). Поскольку апостол Иаков умер мученической смертью, тот Иаков, которому Петр посылает уведомление, должен быть братом Иисуса.

Сводка основных событий и посещенных мест с хронологией посланий Павла (даты указаны приблизительно)

Далее Лука переходит к описанию более широкой миссионерской деятельности Савла. Лука, будучи опытным писателем, подготовил своих читателей, рассказав, как ширилось благовествование благодаря проповедям Стефана для эллинистических евреев в Иерусалиме, как рассеяние христиан из-за гонений привело к распространению христианского свидетельства в другие земли, как Филипп благовест-вовал в Самарии и обратил в веру евнуха ефиоплянина, как Савл проповедовал Евангелие жителям Дамаска и иерусалимским эллинистам, как Петр отправился в Лидду, Иоп-пию и Кесарию, где обращал в веру целые семьи язычников, как христианство распространилось до Антиохии в Сирии, где христианами стало великое число язычников. Более того, Варнава и Савл уже упоминались в качестве товарищей и спутников: Варнава представил Савла Иерусалимской церкви, оба они совершали служение в Антиохии и вместе доставили пособие от Антиохийской церкви голодающим братьям в Иерусалиме. И наконец, крах попыток Ирода Агриппы I воспрепятствовать усилению христианства составляет фон, оттеняющий достижения Савла в распространении евангелия. См. Деян. 13:1 — 14:28 и см. путь Савла по карте (с. 299).

Согласно Луке, Варнава и Савл отправлены в миссионерское путешествие как Антиохийской церковью, так и Святым Духом, вдохновившим церковь отделить их на это служение. Возложение рук не является формальным посвящением в христианское служение (Варнава и Савл проповедовали уже долгое время), оно лишь свидетельствует, что церковь поддерживает Варнаву и Савла в их особой миссии. Вполне естественно, что они сначала отправляются на остров Кипр, поскольку Варнава там родился. Павел берет инициативу на себя, когда иудейский волхв по имени Вариисус, он же Елима, старается отвратить проконсула Сергия Павла от веры (несомненно, по той причине, что волхв опасается, как бы проконсул, обратившись в веру, не отказался от его чародейских услуг). Определение Сергия Павла как «мужа разумного» контрастирует с описанием волхва — «исполненный всякого коварства и всякого злодейства... враг всякой правды». Это противопоставление убеждает эллинистических читателей Луки, что уверовать в Евангелие — разумно, а неверие суть невежество. Начиная с этого места Лука при перечислениях ставит Павла впереди Варнавы. Два исключения встречаются только в Деян. 14:12, где упоминание Варнавы прежде Павла обусловлено взаимным статусом греческих богов Зевса и Гермеса¹⁴⁸, (¹⁴⁸В Синод, переводе: «Ермий». — Прим. перев) за которых принимают миссионеров, и в Деян. 15:12, где Лука, описывая Иерусалимский собор, упоминает сначала Варнаву, потому что с точки зрения местных христиан Варнава по старшинству идет перед Павлом.

Лука впервые переходит от имени «Савл» к имени «Павел» в Деян. 13:9 и придерживается этого выбора до конца книги. Для условий миссии среди язычников это греко-римское имя становится более уместным, нежели еврейское имя Савл ».

В Пергии, городе в Памфилии, Иоанн Марк, двоюродный брат Варнавы и помощник как Варнавы, так и Павла, а позднее — священнописатель евангелия, отправляется назад. Лука не объясняет, по какой причине. Область предположений простирается от ностальгии до страха. Какова бы ни была эта причина, Павел считает ее несостоятельной, Варнава же — по крайней мере, простительной (Деян. 15:36-41). Павел отныне избирает тактику проповеди в городах. Прозвучав в них, Благая Весть может встретить отзвук в прилегающих местностях, в селениях. Павел также избирает тактику первоначальных проповедей в местной иудейской синагоге (если таковая имеется). В его посланиях мы увидим глубокую озабоченность судьбой еврейских собратьев и убежденность, что в качестве богоизбранного народа они должны первыми услышать Благую Весть (см., например, Рим. 1:16; 9:1-5). А синагоги предоставляли готовую возможность для проповеди, поскольку в них заведено было давать слово знающим гостям, таким как Павел. Более того, среди слушателей в синагогах наряду с евреями встречалось большое количество прозелитов и боящихся Бога из язычников. В сущности, наибольшего успеха Павел обычно добивался, обращаясь к таким язычникам, ведь в силу своего интереса к иудаизму они были достаточно подготовлены к восприятию его проповеди. В итоге, неуверовавшие иудеи начинали считать Павла вредителем, который переманивает язычников от иудаизма к христианству, предлагая им спасение за меньшую цену, нежели соблюдение закона Моисеева.

Например, в проповеди Павла в синагоге Антиохии Писидийской¹⁴⁹ (¹⁴⁹ Эта Антиохия, меньшая по размеру и менее значительная, нежели Антиохия в Сирии, находилась вблизи границ Писидии, но не в самой Писидии; поэтому ее называют Антиохией Писидийской, но не Антиохией в Писидии) после обращения к истории Израиля провозглашается, что мессианское обетование обрело свое исполнение в лице Иисуса Христа, но затрагивается также мотив оправдания в таких грехах, в которых нельзя оправдаться законом Моисеевым, оправдания, доступного для всякого верующего в Иисуса. Это станет обычной темой в посланиях Павла. Он также подчеркивает невиновность Иисуса и ссылается на свидетельство очевидцев о Его явлениях после Воскресения. Когда иудеи в следующую субботу пришли в свою синагогу, они обнаружили, что сиденья заняты толпой язычников, с нетерпением ожидающих новой проповеди Павла. Исполнившись зависти, иудеи воздвигли гонение; и Павел и Варнава, после короткого служения язычникам, ушли из города. Так формируется стереотип: проповеди в синагоге — отклик, в особенности со стороны прозелитов и боящихся Бога из числа неевреев — враждебность иудеев — удаление из синагоги — дальнейшее успешное служение среди язычников — гонения — бегство. Лука подчеркивает всемирный характер Евангелия, уделяя особое внимание большому количеству обращенных в веру язычников, переориентации проповеди Павла и Варнавы с неуверовавших евреев на язычников, и радости язычников, которым отверзлась дверь веры.

Что касается гонений, Лука объясняет их ревностью неуверовавших иудеев. Даже когда к гонениям присоединяются некоторые неевреи, это вызвано тем, что их подстрекают завистливые иудеи. В гонениях пока еще не участвуют римские власти, чья политика заключается в предоставлении свободы традиционным религиям и в запрете новых религий из-за угрозы связанных с ними социальных потрясений и трудностей для администрирования. Лишь позднее, когда римляне обнаружат отличие христианства от иудаизма и сочтут его источником социальной нестабильности, начнут они гонения на христиан. А в данный период Лука подчеркивает связь христианства с иудаизмом, показывает, что христиане являются не злоумышленниками, а жертвами, и призывает отдать должное смелости Павла и Варнавы, неотступно проповедующих Евангелие язычникам, хотя неуверовав-шие иудеи преследуют их едва ли не до смерти.

Миф о том, что некогда жившие в этой местности престарелые супруги Филемон (не имеющий отношения к Филимону, позднее встречающемуся в Новом Завете) и Бавкида оказали радушное гостеприимство не узнанным ими богам Зевсу и Гермесу, принявшим человеческий облик, возможно, и побудил жителей Листры заподозрить в Павле и Варнаве этих двух богов. Отказ принять поклонение свидетельствует об истинном благочестии Павла и Варнавы. На обратном пути из Дервии через Листру, Иконию и Антиохию Писидий-скую они избегают проповедовать в открытую (из этих городов они только недавно были изгнаны) и сосредоточиваются на том, чтобы наставлять учеников в вере и укреплять церкви, рукоположив в них пресвитеров (старейшин) для попечения. В силу последнего обстоятельства, помогающего Луке еще раз подчеркнуть связь христианства с иудаизмом, церкви предстают аналогом синагог, в каждой из которых имелся совет старейшин. Однако на обратном пути через Пергию Павел и Варнава вновь открыто проповедуют Евангелие, очевидно, первое их посещение этого города было слишком кратким.

Рассказ Павла и Варнавы, созвавших свою материнскую церковь по возвращении в Сирийскую Антиохию, посвящен выдающимся результатам их миссии среди язычников; тем самым создаются предпосылки для обсуждения статуса обращенных в веру язычников. В Антиохию из Иудеи приходят еврейские верующие и учат братьев, что обращенные язычники должны совершить обрезание по обряду Моисееву, иначе не могут спастись. Иными словами, нееврейские верующие должны приобщаться к Церкви на таких же условиях, на каких языческие прозелиты приобщаются к иудаизму. Еврейские верующие и их нееврейские последователи, придерживающиеся такого учения, назывались «иудействующие». Разногласия Павла и Варнавы с иудействующими заставили Антиохийскую церковь передать вопрос на рассмотрение апостольской церкви в Иерусалиме. С исторической точки зрения, не могло быть вопроса более важного: стоит только признать необходимость обрезания, и приток неевреев, для которых этот обряд порочит эллинистический идеал физического совершенства, вскоре иссякнет, так что христианство превратится в небольшую иудейскую секту; либо у неевреев возникнет собственная разновидность христианства, не имеющая иммунитета против языческого идолопоклонства и поэтому деградирующая в сторону такого рода культа. С богословской точки зрения, вопрос тоже не мог стоять серьезней: стоит только признать необходимость обрезания, и за ним последует весь Моисеев закон в качестве средства для достижения собственной праведности вместо упования на одного лишь Иисуса ради праведности Божией. См. Деян. 15:1-35.

Лука создает образ христианского примирения, образ религиозного братства, улаживающего свои разногласия ради блага вызвавших эти разногласия неевреев. Рассказ Павла и Варнавы об обращенных в веру язычниках производит «радость великую во всех братиях» в Финикии и Самарии. По прибытии в Иерусалим Павел и Варнава приняты церковью, в том числе апостолами и пресвитерами. Не кто иной, как сам Петр указывает, что Бог не положил никакого различия между уверовавшими, хотя и необрезанными язычниками и обрезанными иудеями, принявшими Евангелие, и даже говорит, что евреи тоже спасаются лишь благодатью через веру, а не через неудобоносимое иго закона Моисеева. Все собрание еврейских верующих в благоговейном молчании слушает рассказ Павла и Варнавы о делах Божиих среди язычников. Иаков, брат Иисуса, высказывается за освобождение уверовавших язычников от закона, цитируя Ам. 9:11-12 и Ис. 45:21. Ограничения для уверовавших язычников, необходимые лишь во избежание препятствий к их социальному общению с еврейскими верующими, сводятся к тому, чтобы они воздерживались от употребления в пищу мяса, перед продажей посвященного идолам, не заключали браки с близкими родственниками (что было довольно распространено у язычников в отличие от иудеев — ср. Лев. 18:6-18 и кровосмесительный смысл «блудодеяния» в 1 Кор. 5:1), воздерживались от мяса тех животных, которые были умерщвлены через удушение, и от мяса, из которого не вытекла кровь, — эти ограничения не столько обременяют уверовавших язычников, сколько призывают их к взаимным уступкам по отношению к евреям. Лука всячески старается подчеркнуть, что апостолы, пресвитеры и вся церковь приняли благоприятное для неевреев решение единодушно; включили в свое послание похвалы Варнаве и Павлу; избрали из своей среды двух мужей, Иуду (он же Варсава) и Силу, чтобы они на словах поясняли его, и никто не мог утверждать, будто бы Варнава и Павел извращают решение в свою пользу; и воззвали в своем послании к Святому Духу. Царят радость и воодушевление. Идеальное сообщество пребывает в чистоте.

Через некоторое время начинается второе миссионерское путешествие Павла. Увы, спор из-за Иоанна Марка расстроил содружество Павла и Варнавы; однако Лука сглаживает это огорчение, оправдывая позицию Павла тем, что Марк в свое время покинул Варнаву и Павла, отмечая, что Варнаву заменил Сила (который окажется римским гражданином, как и Павел, Деян. 16:37), что братия антиохийской церкви поручили Павла благодати Божией и что по прибытии в Ли-стру заменой Марку стал Тимофей. Добрые свидетельства о Тимофее контрастируют с предшествующим рассказом об отделении Марка (впрочем, см. в Кол. 4:10; 2 Тим. 4:11; Флм. 1:24 о восстановлении сотрудничества Марка с Павлом и благоприятные отзывы о Марке самого Павла). В обрезании Тимофея проявляется желание Павла не оскорблять чувства местных иудеев. Отстояв для уверовавших язычников освобождение от закона, Павел упорядочивает религиозный статус Тимофея, по рождению наполовину иудея и наполовину грека, чтобы он стал полноправным иудеем и его не могли счесть язычником и не отлучали за это от синагог. См. Деян. 15:36 — 18:22 и см. путь Павла по карте (с. 299).

Название «Асия» относится к римской провинции на западе Малой Азии, а не ко всему этому полуострову, и тем более не ко всему материку. Некоторые толкователи отождествляют мужа Македонянина из видения Павла с Лукой. В противовес такому отождествлению, Лука пишет «мы», описывая отправление из Троады в Македонию; а ведь муж в видении, призывающий «приди в Македонию», находится по другую сторону Дарданелл. Филиппы — это город в первой из четырех административных областей Македонии. Антоний и Октавиан (позже известный как Август) поселили в Филиппах множество ветеранов римской армии и сделали город римской колонией после своей победы в 42 г. до Р. X. над Брутом и Кассием, убийцами Юлия Цезаря. Еще одну партию колонистов Октавиан прислал сюда после разгрома Антония и Клеопатры у мыса Акций (31 г. до Р. X.). Иудеи этого города молились на берегу близлежащей реки, потому, очевидно, что из-за своей малочисленности не могли набрать требуемых десять взрослых мужчин, по обычаю необходимых для основания синагоги. Упоминаются только женщины. Гостеприимство Лидии после ее крещения поддерживает идеал братства, пользующийся особым вниманием Луки. С одной стороны, крик духа прорицательного служит сверхъестественным свидетельством в пользу Павла, его спутников и проповедуемой ими вести. С другой стороны, терпение Павла, много дней сносившего такую назойливость, лишает всякого оправдания то, что Павла и Силу схватили и, порвав одежды и избив палками, ввергли в темницу за изгнание Павлом этого духа. Точно так же подчеркивают несправедливость содеянного и меркантильные побуждения гонителей, их апелляция к антисемитским чувствам и ложное обвинение, будто бы Павел и Сила проповедуют антиримские обычаи, хотя на самом деле они оказываются римскими гражданами, чьи права были попраны. То, что Павел и Сила не используют возможность сбежать, демонстрирует их гражданскую добропорядочность, которая подтверждается и влиянием их молитв и пения гимнов на других узников, также не бежавших. Доброта и гостеприимство уверовавшего и крестившегося темничного стража, который чуть было не совершил самоубийство, так как знал, что головой отвечает за то, чтобы не дать узникам сбежать, и подумал, что все узники все-таки сбежали, снова ассоциирована с идеалом братства. Этот же мотив поддерживается и крещением всех его домашних. И наконец, испуганная просьба городских воевод предполагает реабилитацию Павла и Силы. Поскольку повествование от первого лица множественного числа оканчивается на этом эпизоде в Филиппах и возобновляется при позднейшем возвращении Павла в Филиппы, Лука, должно быть, оставался в Филиппах, по-видимому, в качестве пастыря и проповедника.

Ревность неуверовавших иудеев в Фессалонике, их обращение к услугам негодяев с рыночной площади, подстрекательство толпы, нападение на дом Иасона, где гостил Павел, — все это доказывает лживость их обвинений, будто бы Павел и Сила учат не повиноваться кесарю. И напротив, то, что в Фессалонике уверовали в евангелие великое множество боящихся Бога и немалое количество знатных женщин, что иудеи в Верии с благомыслием и усердием разбирают ветхозаветное Писание, убеждаясь в истинности учения Павла и Силы, и многие из них обращаются в веру, как и немалое количество язычников, занимающих почетное положение в обществе, — все это свидетельствует о притягательности Евангелия для людей с возвышенными стремлениями. К такому же заключению приводит нас обращение в веру афинянина Дионисия Ареопагита (то есть члена городского совета Афин, ареопага) и Дамари, очевидно, занимавшей высокое положение. Рассказ о порицании Павлом афинских идолопоклонников ориентирован на возвышенные чувства тех нееврейских читателей Луки, которые слишком хорошо знали, что такое идолопоклонство.

Слушающие Павла афиняне думают, что Иисус и «Воскресение», о которых он учит, — это два неизвестных им божества (они могли спутать имя «Иисус» с похожим греческим словом, означающим «исцеление», и решить, что Павел говорит о двух родственных божествах исцеления и воскресения). Либо речь идет о том, что Павел излагает свое учение на холме Ареса перед ареопагом¹⁵⁰, (¹⁵⁰ «Ареопаг» буквально означает «холм Ареса», метонимически — находившийся на нем городской совет. — Прим. перев) городским советом, который лицензировал учителей; либо он обращается ко всем желающим послушать его, собравшимся на холме Ареса, чтобы избежать сутолоки рыночной площади. Его описание Бога, как Творца и Зиждителя, как Того, Кого чтут и ищут все люди, указание на единое происхождение всего рода человеческого от Бога ориентированы на космополитический эллинизм, характеризующий как слушателей Павла, так и читателей Луки. Этот подход подкрепляется цитатами из двух греческих поэтов, Эпименида и Арата, названных Павлом «некоторыми из ваших стихотворцев». Но несмотря на насмешки большинства афинян, ни Павел, ни Лука не отказываются от положения о телесном воскресении Иисуса. Греки в лучшем случае надеялись на бессмертие души, но большинство из них сомневалось даже в этом. Мы можем задаться вопросом, а стремились ли они вообще уверовать в телесное воскресение, ведь для них тело лишь обременяло душу. Павел и Лука выступают представителями библейской антропологии, согласно которой Бог наряду с душой создал и тело, так что тело и душа взаимодополнительны — отсюда и святость тела и его воскресения.

Раньше Коринф славился своим распутством: «вести себя как коринфянин» означало жить безнравственно, а слово «коринфянка» было синонимом слова «проститутка».

По прибытии в Коринф Павел, очевидно испытывая стесненность в средствах, делает палатки у своих соотечественников, Акилы и его жены Прискиллы. Поскольку Лука не упоминает об их обращении в веру, они, надо полагать, уже были христианами. Около 49 г. или 50 г. по Р. X. император Клавдий изгнал их в числе других иудеев из Рима по причине беспорядков в еврейском квартале из-за «Хрестуса», то есть, по-видимому, внутренних иудейских раздоров в связи с проповедью «Христуса» (латинская форма для «Христа», однако ошибочно понятая как «Хрестус» — распространенное имя рабов, происходящее от греческого chrestos, что означает «полезный», каковыми и являлись рабы)¹⁵².(¹⁵²Светоний (Клавдий 25.4), кажется, считает, что волнения вызвал сам Хрестус, но через семьдесят лет после событий он вполне мог перепутать проповедь о Христе с проповедью (или подстрекательствами) Христа)

У Луки отмечены настойчивость попыток Павла обратить коринфских иудеев в веру, злословие тех, кто отказывался уверовать, переход Павла к язычникам, обращение в веру начальника синагоги Криспа и его домашних, значительное итоговое число обращенных, продолжительность пребывания Павла в городе, отклонение римским проконсулом Гал-лионом обвинений против Павла в связи с тем, что они вызваны религиозными спорами самих иудеев, а не нарушением римского закона, и такое равнодушие Галлиона к нападкам иудеев на Павла, что он даже не прекратил избиение нового начальника синагоги Сосфена прямо перед судилищем (открытый помост, или подиум, до сих пор сохранившийся в Коринфе). Очевидно, не обвинители Павла из числа неуверовавших иудеев, а кто-то другой воспользовался пренебрежением Галлиона к евреям, чтобы избить Сосфена (хотя существует мнение, что неуверовавшие иудеи сами били своего нового руководителя за недостаток настойчивости при обвинении Павла, и Сосфен, согласно 1 Кор. 1:1, стал вторым по счету начальником синагоги, обратившимся в христианство). Надпись на латыни, найденная в греческом городе Дельфы, гласит, что проконсульство Галлиона продолжалось с 51 г. по 53 г. по Р. X. Его решение дозволить проповедь христианства имеет особое значение в связи с тем, что юрисдикция проконсула простиралась на всю провинцию Ахаия, то есть Грецию, и с тем, что создавался судебный прецедент для остальных провинций, входящих в Римскую империю. То, что Павел остриг себе голову в Кенхреях, портовом городе, обслуживавшем Коринф, говорит о его благочестии, так как это подразумевало завершение принятого на себя религиозного обета (однако в данном случае речь не идет об обете назорейства, ведь такой обет нельзя было исполнить и завершить вне пределов Израиля — ср. Чис. 6:1-21).

Третье миссионерское путешествие Павла опять начинается в Сирийской Антиохии. Как и во втором путешествии, он прежде всего проходит через Галатию и Фригию и, соответственно, вновь посещает церкви в Дервии, Листре, Иконии и Антиохии Писидийской. Затем Павел направляется в Ефес, после короткого пребывания в котором он расстался с Акилой и Прискиллой в конце своего второго путешествия. См. Деян. 18:23 — 19:41 и см. путь Павла по карте (с. 299).

Подчеркивая ученость (красноречие, культурность) Аполлоса и убедительное использование им Ветхого Завета для всенародного опровержения неуверовавших иудеев, Лука углубляет свое изображение христианства в качестве исполнившегося иудаизма. Эпизод с Аполлосом служит также прологом к встрече Павла в Ефесе с некоторыми учениками, знавшими только учение Иоанна Крестителя об Иисусе как о Том, Кто идет за ним, и Иоанново крещение покаяния, усвоенные ими, очевидно, от Аполлоса, прежде чем тот был более полно наставлен в учении Прискиллой и Акилой (имя Прискиллы в этой ситуации в Ефесе упоминается первым, вероятно, потому, что она играла ведущую роль в таком наставлении — в отличие от Деян. 18:2 ¹⁵³) (¹⁵³Синод. перевод «Акила и Прискилла», Деян. 18:26. — Прим. перев). Поскольку эти ученики получили только крещение покаяния, хотя уже пришло крещение Иисуса, а затем и крещение Святого Духа, Павел крестит их во имя Иисуса, и совершается излияние на них Святого Духа, которое проявляется в том, что они стали говорить языками и пророчествовать. (Если бы они получили крещение покаяния до прихода Иисуса и Святого Духа, им, как подразумевается, не понадобилось бы вновь креститься во имя Иисуса.) Примечательно, что каждое из зримых излияний Святого Духа в Книге Деяний связано с присоединением к Церкви новой категории верующих: это изначальные еврейские верующие (Деян. 2), самаряне (Деян. 8), язычники (Деян. 10) и последователи Иоанна Крестителя (Деян. 19). Это особое свидетельство Божиего одобрения способствует усилению акцента Луки на всемирном характере христианства.

Относительно дальнейшего служения Павла в Ефесе, Лука подчеркивает смелость и убедительность (высоко ценимые как в эллинистической, так и в классической греческой культуре) этого служения; его продолжительность (два года) и широкую известность (молва расходится по всей провинции Асия); совершение в это время примечательных чудес (противостоящих репутации Ефеса в качестве оккультного центра, где занимаются чародейством и составляют книги заклинаний); свидетельство злого духа о Иисусе и Павле (вызвавшее страх и обращение многих в веру); источник общественных беспорядков, объясняемых не какими бы то ни было действиями Павла и его спутников-миссионеров, а эгоистической заботой Димитрия и его товарищей по ремеслу о собственном благополучии и попыткой неуверовавшего иудея, Александра, выступить перед толпой; этим бесчинствам противопоставлены дружелюбное отношение к Павлу и дружеский совет ему со стороны некоторых асийских начальников (асиархов), а также оправдание блюстителем порядка Павла и его спутников-миссионеров, которые ни храм не обокрали, ни Артемиду не хулили, и порицание им Димитрия и ему подобных.

Согласно ранней традиции, в училище Тиранна Павел находился с 11 часов утра до 4 часов дня. Утро он, по-видимому, проводил, делая палатки, а днем учил людей, в достаточной степени заинтересовавшихся Евангелием, чтобы отказаться от своего послеполуденного отдыха. Иудейский эк-зорцист Скева первосвященником является только по своему собственному заявлению. Иудеи высоко ценились в качестве экзорцистов, так как считалось, что лишь они сами умеют правильно произносить могущественное имя «Яхве», а для успешного изгнания духов, по общему мнению, необходимо было правильное произношение соответствующих заклинаний. Семь сыновей Скевы, осваивающие ремесло отца, пытаются прибегнуть к имени Иисуса, однако получают обескураживающий результат; ведь христианский экзор-цизм обусловлен отнюдь не произнесением магических имен.

Когда новообращенные в Ефесе сжигают свои чародейские книги, они также разглашают свои заклинания, чтобы сделать их бесполезными для собравшихся язычников, ведь те были уверены, что кроме правильного произношения необходимо еще и сохранение заклинания в тайне¹⁵⁴.

Артемида Ефесская была местной богиней плодородия, отождествленной с греческой Артемидой (ее римское имя — Диана). Ее идол в Ефесском храме, по-видимому, представлял собой метеорит, напоминавший ефесянам многогрудое женское существо. Этот храм, одно из семи древних чудес света, имел внутреннюю площадь почти в 1000 квадратных метров. Когда взбудораженная толпа собралась в амфитеатре, вмещающем около 25 000 человек, неуверовавшие иудеи испугались, что они могут пострадать заодно с христианами, так как иудеи тоже отвергали идолопоклонство. Поэтому они выслали Александра заявить толпе, что иудеи не имеют ничего общего с христианами, однако его голос утонул в общем крике.

Проведя в Ефесе два года и три месяца, Павел проходит через Македонию и Ахаию и по пути, как он сам отмечает в Рим. 15:25-27; 1 Кор. 16:5; 2 Кор. 8 — 9 (см. также Деян. 24:17), собирает вспомоществование для Иерусалимской церкви. Он намерен, доставив собранное в Иерусалим, отправиться в Рим; и он отправится в Рим, но совсем не так, как ему сейчас представляется. Ведь он прибудет туда в оковах, как узник. В настоящее же время Павел собирается взойти на корабль иудейских паломников, отплывающий из Греции в Палестину в преддверии Пасхи. Однако неуверовавшие иудеи замышляют покончить с ним во время этого плавания; поэтому, изменив свое намерение, Павел возвращается сушей через Македонию. Затем, на своем пути на юг вдоль западного побережья Малой Азии, Павел обращается с прощальной речью к ефесским пресвитерам, пришедшим к нему в Милит. По мере своего продвижения к Иерусалиму Павел неоднократно слышит предостережения, что там он будет взят в узы и подвергнется гонениям; однако Павел не отступается. См. Деян. 20:1 — 21:16 и см. путь Павла по карте (с. 299).

Этот раздел даже больше похож на повествование о паломничестве, чем предыдущие, и в большей его части Лука включает себя в число действующих лиц (отсюда формулировки «мы», «нас», «нам»). Лука учитывает популярность в греко-римском мире жанра описания паломничества. Мотив братства вновь проявляется в описании трапезы в Троаде и продолжительной застольной речи Павла, исцеления Евти-ха, сцены прощания с ефесскими пресвитерами в Милите, христианской заботы о благополучии Павла, выраженной в Тире и Кесарии, — в противопоставление коварному заговору, заставившему Павла изменить свой маршрут. Свидетельствами того, что Павел не шарлатан, как большая часть из бесчисленных учителей, странствующих вдоль и поперек всего греко-римского мира, выступают его смирение, слезы, стойкость в испытаниях, отказ отступиться от своего служения, неутомимость в качестве проповедника и учителя, усердие в физическом труде для пропитания как самого себя, так и своих собратьев-миссионеров, забота о благополучии обращенных им в веру людей после их расставания с ним и смертельно опасное паломничество в Иерусалим. Замечание о том, что четыре дочери Филиппа были девицами, которые пророчествовали, связано с особым почтением эллинистического мира к пророчествующим девственницам.

Согласно слухам, Павел учил еврейских христиан диаспоры не соблюдать ветхозаветный закон. Когда он прибывает в Иерусалим, там четыре еврейских христианина, не уберегшихся от церемониального осквернения во время краткосрочного обета назорейства, совершают семидневное очищение. Закон гласит, что эти люди должны остричь себе головы на седьмой день и принести жертвы на восьмой, прежде чем продолжить исполнение своего обета (Чис. 6:9-12). Поскольку эта неделя очищения скоро закончится, пресвитеры церкви предлагают Павлу присоединиться к совершающим обряд очищения и оплатить издержки на их жертвоприношения, чтобы доказать, что он не учит против закона Моисеева. Павел соглашается, однако какие-то иудеи из Малой Азии ранее видели, что вместе с ним в Иерусалим пришел его спутник Трофим, ефесянин, то есть не еврей. Они ошибочно думают, что Павел ввел его во внутренний двор храма, куда допускались только иудеи. Под страхом смерти, даже для римских граждан, неевреям запрещено было входить в этот двор. Крик иудеев вызывает беспорядки, из гущи которых Павла спасают воины римского тысяченачальника Клавдия Лисия. Крепость Антония, в которую отводят Павла, примыкает к северно-западному углу храмового двора. В цитадели располагался римский гарнизон, и двойной лестничный марш соединял ее с внешним двором храма. За три года до этого инцидента в Иерусалиме объявился некий египетский еврей, выдававший себя за пророка. Он собрал большой отряд своих сторонников на горе Елеонской и распорядился ждать, пока по его велению не рухнут стены Иерусалима. Тогда они бросятся в город и изгонят римлян. Правитель Феликс прислал войска, некоторых иудеев убил, а иных заключил в темницу. Но египтянин скрылся. Сначала Клавдий Лисий считает, что Павел может оказаться этим самозванцем, которому иудеи теперь пытаются отомстить за обман. См. Деян. 21:17 — 23:35.

Мотив изображения Лукой христиан в качестве идеального сообщества вновь проявляется в том радушии, с которым еврейские христиане Иерусалима принимают Павла и его спутников-миссионеров, в прославлении Иаковом и церковными пресвитерами Бога за спасение множества язычников и в согласии Павла на предложение принять участие в обряде еврейских христиан и оплатить издержки. Возмущение в храме и попытка убить Павла выявляют в качестве источника общественных беспорядков неуверовавших иудеев, а не христиан. Величина отряда, направленного на спасение Павла (1000 человек), характеризует римлян с положительной стороны.

В своей защитительной речи перед толпой иудеев Павел подчеркивает, каким ревностным иудеем он был и как благочестив был Анания, христианин, который пришел к нему на помощь в Дамаске. Он также описывает свое чудодейственное видение Христа на дороге в Дамаск и еще одно видение во время молитвы в храме. Неуверовавшие иудеи слушают его до тех пор, пока Павел не говорит, что Бог велел ему идти проповедовать язычникам. Не в силах вынести такую апологию язычников, иудеи с криком жаждут крови Павла, точно так же, как они требовали смерти Иисуса. Это предубеждение против язычников делает тем привлекательнее Павла и его евангелие для языческих читателей Луки. : В последующей беседе Павла с Клавдием Лисием выясняется, что Павел — свободнорожденный римский гражданин, в то время как Клавдию Лисию пришлось приобретать себе гражданство за «большие деньги», которые, по-видимому, представляли собой взятку. Гражданство Павла по рождению имеет более высокий статус. Имена граждан регистрировались в Риме и по месту жительства. У самих граждан на руках имелись восковые, деревянные или металлические удостоверения, в которые наряду с их собственными именами были внесены имена свидетелей. За ложные претензии на гражданство казнили. Если гражданин не носил с собой удостоверение или возникали подозрения в подделке, власти могли обратиться к свидетелям. Возможно, именно по этой причине Павел, путешествуя вдалеке от Тарса (местонахождение его свидетелей), не слишком часто заявлял о своем римском гражданстве.

Для выявления причины беспорядков Клавдий Лисий приводит Павла в синедрион; однако собрание заканчивается распрей. Когда юный племянник Павла узнает об умысле подстеречь и убить Павла при его перемещениях в пределах Иерусалима, он сообщает об этом Клавдию Лисию. Тысяче-начальник незамедлительно отправляет Павла в Кесарию — под покровом ночи и с большим количеством воинов для охраны. Согласно письму Клавдия Лисия Феликсу, правителю в Кесарии, он отнял Павла от толпы, узнав, что тот — римский гражданин. На самом же деле тысяченачальник ничего не знал о римском гражданстве Павла до тех пор, пока того чуть не начали бичевать¹⁵⁵ (¹⁵⁵ Бичевание заключалось в нанесении ударов особым бичом (flagellum на латыии), состоявшим из нескольких кожаных ремней, прикрепленных к деревянной рукоятке и утяжеленных острыми кусками кости и металла. Жертвы нередко не выдерживали такого испытания и умирали.) с целью выпытать у него нужные показания, что было незаконно по отношению к неосужденному римскому гражданину. В этих эпизодах многие черты способствуют реализации тематической направленности книги Луки — защиты и пропаганды христианства: добрая совесть Павла в его нынешнем христианском состоянии; беззаконное обращение с ним первосвященника; почтительное извинение Павла за нечаянную резкость в отношении первосвященника; спор между фарисеями и саддукеями, показывающий, что коль скоро неуверовавшие иудеи не согласны между собой, то их несогласие с христианством еще не может быть поводом для отлучения христиан от иудаизма; поддержка Павла некоторыми фарисейскими книжниками; готовность неуверовавших иудеев к физическому насилию; тайный умысел убить Павла, предусматривающий попытку обмануть римского тысяченачальника; и признание тысяченачальником невиновности Павла ни в одном из преступлений, заслуживающих смертной казни или даже содержания в оковах.

Человек по имени Тертулл выступает со стороны синедриона в роли обвинителя Павла на слушаниях в Кесарии. Его лесть Феликсу и обещание говорить кратко представляют собой традиционную форму начала речи. Обвинения против Павла сводятся к тому, что он возмущал спокойствие и пытался осквернить храм. Такое преступление, как возмущение спокойствия, было довольно растяжимым понятием, которым тиранические императоры пользовались в качестве инструмента политического террора. В сущности, под это обвинение можно было подвести все что угодно. В свою защиту Павел говорит, что нигде не производил народное возмущение. На самом деле он прибыл в Иерусалим не для участия в распрях, а для поклонения Богу и ритуального очищения и для того, чтобы доставить собранные вспомоществования для живущих в Иерусалиме евреев. Павел особо отмечает, что те иудеи из Асии, которые подняли шум в храме и выступали его первоначальными обвинителями, не явились на этот суд. В качестве христианина Павел не противостоит иудаизму, но служит Богу иудейских патриархов и верует всему, написанному в ветхозаветном законе и пророках. Его единственным «преступлением» на собрании синедриона в Иерусалиме было то, что он провозгласил веру в воскресение, в чем его поддержала даже фарисейская часть синедриона (хотя в воскресение Иисуса фарисеи, в отличие от Павла, разумеется, не верили).

Отсрочив свое решение относительно Павла, Феликс оставляет его под охраной, однако выслушивает его еще раз на частной аудиенции с Друзиллой. Это его молодая жена, которой нет еще и двадцати лет. Малым ребенком она была обручена с одним наследным принцем из Малой Азии; но свадьба не состоялась, так как принц отказался принять иудаизм. Позднее она вышла замуж за царя крошечной страны в Сирии. Когда ей исполнилось шестнадцать, Феликс, с помощью чародея с Кипра, соблазнил ее расстаться с мужем и стать его третьей женой. Вполне понятно поэтому, что во время беседы Павла о правде, воздержании и о будущем суде Феликс находит эту тему до крайности щекотливой и чересчур личной, так что отсылает Павла. См.Деян. 24:1-27.

Страх Феликса перед проповедью Павла в сочетании с его надеждой получить от Павла взятку объясняет, почему Феликс держал Павла под охраной целых два года. Эта задержка никоим образом не обусловлена подозрениями относительно виновности Павла. Иначе Феликс не предоставил бы ему ряд привилегий, таких как разрешение друзьям Павла заботиться о нем. Однако надежда на взятку — не единственная причина, заставляющая Феликса удерживать Павла. Хотя Лука об этом не упоминает, множество предыдущих обид, нанесенных Феликсом иудеям, и перемены в центральной администрации в Риме делают политическое положение Феликса весьма непрочным. Даже слагая обязанности правителя, он не отваживается на риск еще раз обидеть иудеев и в Риме услышать об их жалобах на него.

Человек по имени Фест сменил Феликса на посту правителя и безотлагательно посетил Иерусалим, чтобы встретиться с иудейскими руководителями, членами синедриона. Они вновь выдвинули обвинения против Павла и просили Феста перевести Павла в Иерусалим для суда. Они намеревались убить Павла по дороге, как замышляли и ранее. Поскольку Фест не собирался долго оставаться в Иерусалиме, он предложил им прислать своих обвинителей в Кесарию. Иудеи так и поступили, однако, как отмечает Лука, они не сумели обосновать свои обвинения, в то время как Павел мог правдиво утверждать, что не совершил никакого преступления ни против закона иудейского, ни против храма, ни против кесаря. Впрочем, для Феста не имело значения, состоится ли суд над Павлом в Кесарии или в Иерусалиме, а дружеские отношения с синедрионом могли облегчить ему административные задачи; поэтому Фест предлагает Павлу провести суд в Иерусалиме. Возможно, Павел опасался покушения на свою жизнь по пути туда; или же он мог подумать, что члены синедриона сумеют убедить Феста, новичка в иудейских делах, будто бы дело Павла должно быть передано под их юрисдикцию. В поддержку этого притязания они могли бы утверждать, что Павел обвиняется в осквернении храма, то есть в преступлении такого рода, какие римляне обычно отдавали в ведение иудеев. Павел легко мог себе представить, какой приговор его ждет, если Фест передаст дело на суд синедриона. Каковы бы ни были причины, Павел воспользовался своим правом римского гражданина отдать себя на суд кесаря в Риме. См.Деян. 25:1-12.

Ирод Агриппа II — это праправнук Ирода Великого, брат Друзиллы (жены бывшего правителя Феликса) и царь маленькой страны близ Ливана. Его младшая сестра Вереника в это время живет вместе с ним в Кесарии Филипповой. Когда Агриппа является к Фесту с официальным поздравительным визитом по случаю назначения его правителем, Фест решает воспользоваться случаем и предложить Агриппе, искушенному в иудейских делах, выслушать Павла и сформулировать выдвигаемые против него обвинения; сам же Фест не обнаружил в делах Павла ничего, достойного смерти, только некие богословские разногласия с другими иудеями. Перечень обвинений будет послан вместе с Павлом в Рим для суда кесарева. См.Деян. 25:13-27.

Чтобы подтвердить действительность своего видения на дороге в Дамаск, Павел упоминает о своей ведущей роли в гонениях на христиан. Он также подчеркивает, что получил строжайшее воспитание фарисея, верующего в воскресение. Ныне же он самым нелепым образом обвиняется за проповедь об исполнении в Иисусе Христе того самого обетования, в которое он, будучи фарисеем, всегда верил. И из всех людей обвиняют его именно иудеи, которые и сами, за исключением саддукеев, точно так же верят в воскресение. Фест, хозяин, обрывает речь Павла грубым замечанием о том, что излишняя ученость довела Павла до сумасшествия. Однако Павел апеллирует к Агриппе, гостю, указывая, что дела Иисуса общеизвестны, и спрашивая Агриппу, верит ли тот в мессианское пророчество. См. Деян. 26:1-32. Вопрос Павла смущает Агриппу, который вряд ли сможет ответить, что он согласен с Павлом, сразу после того, как хозяин обвинил Павла в безумии. Но Агриппа не может и сказать, что не верит пророкам, не повредив своей репутации среди иудеев. Поэтому он иронически отвечает, что Павел вынуждает его поступать как христианин. Для Луки в этом эпизоде важно показать, что мнение знатока иудаизма, Агриппы, совпадает с мнением римлян, Феликса и Феста, — Павел не совершил никакого преступления. В этом отношении Павел является представителем всего христианства.

См.Деян.27:1 — 28:31 и см. путь Павла из Кесарии в Рим по карте (с. 299). Лука снова преподносит своим эллинистическим читателям описание паломничества, на этот раз почти целиком сводящегося к плаванию. Павел, хотя и является узником, встречает хорошее к себе отношение, доказывает правоту своих предсказаний, способствует спасению всех находящихся на борту, без вреда для себя переносит укус змеи и совершает чудесные исцеления.

Упоминание о подъеме лодки во время бури на море подразумевает затаскивание на борт маленькой спасательной шлюпки, которую в хорошую погоду буксировали за большим кораблем. Моряки проводят канаты под днищем и поперек бортов корабля и связывают их, чтобы набор не расшатался, принимая усилие выламываемой ветром мачты. Спустить снасть — означает отдать плавучий якорь или убрать верхние паруса, которые ставятся только в хорошую погоду, хотя штормовые паруса будут оставлены на месте. Затем сбрасывается груз, а под конец и вся лишняя оснастка. На протяжении одиннадцати беспросветных дней и ночей корабль, несомненно, давал сильную течь. Единственная надежда состояла в приближении к берегу, но моряки не знали, в какую сторону направить корабль. Штормовые облака закрывали солнце и звезды, а компас еще не был изобретен. Отчаяние охватило находящихся на борту. Из-за морской болезни они не могли есть. Но в конце концов попечение Божиего провидения о Павле спасло всех. Гостеприимство христиан в Путеоле и приветствие христиан, вышедших навстречу из Рима, вновь подхватывают один из мотивов в книге Луки — описание Церкви в качестве идеального сообщества.

Для иудейских руководителей в Риме Павел подчеркивает, что находится здесь исключительно с целью самозащиты. Он не намерен обвинять ни иудейский народ, ни его руководителей. Римские иудеи отрицают, что им доводилось узнать что-либо о Павле и что-либо узнать о христианстве непосредственным образом, хотя признают, что слышали об этом учении негативные отзывы. Тем не менее до римских иудеев уже могли дойти известия о Павле. И им наверняка выпадал случай войти в общение с римскими христианами, поскольку церковь здесь была давняя и крепкая. Павел написал для нее послание; а ведь еще раньше император Клавдий изгнал иудеев из Рима, по всей видимости, в связи с беспорядками, возникшими среди них из-за проповеди Христа. Похоже, представители нехристианских иудеев в Риме лишь симулируют неведение. Позже, в назначенный день, большое число таких иудеев приходит послушать разъяснения Павла о Евангелии. Некоторые из них уверовали, но большинство — нет. Поэтому Павел, как и обычно, переходит к проповеди Евангелия среди язычников.

Почти двухлетнее ожидание Павлом суда может объясняться одной или несколькими из следующих причин: 1) обвинителям нужно было время, чтобы добраться из Палестины; 2) при кораблекрушении был утрачен составленный Фестом перечень обвинений против Павла, и поэтому пришлось присылать из Кесарии его копию; 3) при Нероне у суда было очень перегруженное расписание. В период ожидания Павлу, как узнику, предоставлялась значительная свобода. Хотя его стерег римский воин и Павел не мог покинуть дом, который снимал, к нему допускали гостей и разрешались любые проявления внимания со стороны его друзей. Причина такой мягкости заключалась в том, что он оставался римским гражданином, ни одно из обвинений против которого не было доказано. Своей полусвободой Павел пользовался для проповеди. Лука хочет обратить внимание своих читателей на то, что даже в Риме, столице империи, Евангелие не запрещено и не считается незаконным. Итак, священно-писатель проследил его распространение от Иерусалима до Рима.

В греко-римском мире частное письмо в среднем имело длину около 90 слов. Литературные письма, такие как письма римского оратора и государственного деятеля Цицерона или философа Сенеки, насчитывали до 200 слов. Поскольку обычный лист папируса, с размерами примерно 24 на 29 см (близкими к современному формату писчей бумаги), мог, в зависимости от почерка, вместить 150 — 250 слов, большинство древних писем не требовали больше одного листа папируса. Однако средняя длина посланий Павла составляет около 1300 слов, меняясь от 335 слов в Послании к Филимону до 7114 слов в Послании к римлянам. Как видим, послания Павла в несколько раз длиннее обычного древнего письма, поэтому можно считать, что Павел в какой-то степени основал новый литературный жанр, жанр послания — новый в части длины такого письма, богословского характера его содержания, а также его адресации, как правило, некоему сообществу. Впрочем, с другой точки зрения послания Павла представляют собой настоящие письма, так как они имеют реального и конкретно указанного адресата, в отличие от античных литературных писем, написанных специально для опубликования, хотя и обращенных к условному адресату (ср. современные «Письма к редактору», предназначенные для широкого читателя, а не для редактора).

Для длинных документов, таких как послания Павла, отдельные листы папируса соединялись своими краями и скручивались в свиток. Поскольку писать на папирусе было утомительно из-за его шероховатой поверхности, авторы обычно диктовали свои письма профессиональным писцам, называвшимся amanuensis, которые при быстрой диктовке использовали стенографические обозначения. Неотшлифован-ность литературного стиля Павла — проявляющаяся, например, в многочисленных неоконченных предложениях — наводит на мысль, что иногда он диктовал слишком быстро, чтобы уделять достаточно внимания выверенному построению предложений, и его секретарям трудно было успевать за ним. Неожиданные скачки в изложении сходным образом наводят на мысль о временных прекращениях диктовки, например на ночь или на более короткий или длинный срок. Иногда автор просто оставлял устные инструкции, наброски или заметки, которым должен был следовать секретарь. В таких случаях конкретные фразы формулировал сам секретарь, и этим могут объясняться некоторые стилистические различия между посланиями одного и того же автора. В конце автор редактировал письмо. Мы достоверно знаем, что Павел прибегал к услугам секретарей, благодаря тому, что один из них указал свое имя (Тертий, Рим. 16:22). Кроме того, частые примечания Павла о том, что заключительные приветствия он написал собственной рукой, предполагают, что остальная часть послания была написана секретарем (1 Кор. 16:21; Гал. 6:11; Кол. 4:18; 2 Фес. 3:17; ср. Флм. 1:19).

В древности письмо начиналось с приветственной части, в которой указывали имена отправителя и получателя и обычно помещали пожелания доброго здравия и благополучия, а также заверения в молитвах отправителя. Далее шел основной текст письма, а в конце — заключительное приветствие и иногда подпись. Во многих случаях в заключении письма передавались приветы от других людей и высказывались новые добрые пожелания. Из-за опасений, связанных с тем, что документы от имени Павла подделываются или могут быть подделаны, Павел усвоил обычай не только ставить свою подпись, но и собственноручно писать заключительное приветствие, чтобы гарантировать подлинность послания. Обычно дата в письмах не указывалась. Отсутствие общедоступной почтовой службы вынуждало пересылать письма с оказией.

Несколько своих посланий Павел заканчивает разделами, содержащими наставления этического характера. Подобные наставления рассредоточены и в тексте других его посланий и посланий других новозаветных священнописателей. Исследователи отмечают их удивительное сходство с этическими кодексами иудеев и стоиков, относящимися к тому же самому историческому периоду. Однако новозаветные священнописатели основывают христианское поведение на вере в Иисуса, дающей могущественное побуждение к нему, а не приводят набор возвышенных, но безжизненных предписаний, лишенных движущих сил для своего осуществления. Сходство увещеваний в посланиях предполагает, что священнописатели черпают из общего источника назидательной (поучительной, увещевательной) традиции Церкви, первоначально предназначавшейся для катехизического наставления тех, кто готовится принять крещение. С другой стороны, Павел мог просто выработать свой собственный набор этических наставлений для новообращенных, повлиявший на позднейших священнописателей, таких как Петр, который читал по крайней мере несколько из посланий Павла (2 Пет. 3:16). Следует упомянуть еще один фактор — воздействие этического учения Иисуса, сохранившегося в устной и письменной традиции и зачастую сказывающегося да терминологии и концепциях посланий.

В имеющемся у нас Новом Завете послания Павла к церквям размещены в порядке, обусловленном их длиной, начиная с самого длинного (к Римлянам) и кончая самым коротким (2 Фессалоникийцам). Тот же принцип размещения выдержан для посланий, обращенных к отдельным людям (1 и 2 Тимофею, к Титу и к Филимону). Мы же будем рассматривать эти послания в хронологическом порядке их создания, насколько такой порядок можно выявить с разумной долей уверенности.

Послание к галатам посвящено тому же спору с иудействую-щими, из-за которого собрался Иерусалимский собор (Деян. 15)¹⁵⁶. (¹⁵⁶ Некоторые ученые считают, что оппонентами Павла в Галатии были наполовину языческие (гностические), наполовину иудаистские представители синкретизма) Как в отношении этого собора, так и в отношении Послания к галатам почти невозможно переоценить историческое значение поднятых ими вопросов. Многие из первых христиан, иудеи по происхождению, продолжали в существенной степени придерживаться иудейского образа жизни, посещая синагоги и храм, совершая жертвоприношения, соблюдая ритуальные и пищевые запреты Моисеева закона и сохраняя социальную обособленность от неевреев. Обращение в веру множества язычников поставило Церковь перед несколькими важными вопросами: нужно ли требовать от нееврейских христиан, чтобы они совершали обрезание и придерживались иудейского образа жизни, как это требовалось в иудаизме от прозелитов из числа язычников? А для тех нееврейских христиан, которые не склонны полностью превратиться в иудеев, должна ли Церковь предоставлять членство второго сорта, как для нееврейских «боящихся Бога» в иудаизме? И самое важное, что делает человека христианином — вера в Христа сама по себе или же вера в Христа в сочетании с приверженностью принципам и обычаям иудаизма? См. еще раз наше обсуждение Деян. 15.

Послание к галатам настаивает на свободе для христиан от любой доктрины спасения, которая требует человеческих усилий в дополнение к Божией благодати, и на единстве и равенстве всех верующих в Иисуса Христа. Павел написал данное послание для верующих, живущих в области под названием Галатия, однако употребление им названия «Галатия» вызвало споры, касающиеся датировки послания. Согласно первоначальному смыслу этого географического термина, он может обозначать территорию к северу от городов Антиохия Писидийская, Икония и Листра. Однако он может также охватывать эти города, потому что римляне, превращая Галатию в свою провинцию, присоединили к ней южные районы.

Согласно теории о северных галатах, Павел предназначал свое послание для христиан в Северной Галатии, с которыми общался не ранее второго миссионерского путешествия, по пути из Антиохии Писидийской в Троаду. В рамках такого предположения Послание могло быть написано лишь спустя некоторое время после начальной стадии второго путешествия, то есть заведомо после Иерусалимского собора из Деян. 15, состоявшегося перед началом второго путешествия. Тогда визит в Иерусалим, упомянутый Павлом в Гал. 2, по-видимому, совпадает с недавним собором в Иерусалиме. Возможно, сильнейшими аргументами в пользу теории о северных галатах, с ее поздней датировкой послания, являются первоначальное ограничение смысла слова «Галатия» северными территориями и сходство высказываний Павла об оправдании верою с тем, что он утверждает в Послании к римлянам, написанном, бесспорно, в достаточно поздний период (см. с. 369).

Теория о северных галатах Теория о южных галатах

Что касается аргументов против теории о северных галатах, то Лука нигде не предполагает, что Павел обращал в веру Северную Галатию. Сомнительно даже, что Павел посещал эти земли во время своего второго путешествия, так как фразу «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян. 16:6 естественней воспринимать как ссылку на южные территории. Посещение Северной Галатии потребовало бы сделать неправдоподобно большой крюк на северо-восток. И в других случаях Павел в своих посланиях неизменно употребляет географические термины в соответствии с имперской классификацией, допускающей, что Послание к галатам было адресовано в Южную Галатию.

Согласно теории о южных галатах в ее обычной разновидности, Павел направил свое первое послание церквям в Южной Галатии сразу после первого миссионерского путешествия, но до Иерусалимского собора. Тогда посещение Иерусалима, описанное в Гал. 2, не может иметь отношения к Иерусалимскому собору, а связано с доставкой вспомоществования для голодающих, упомянутой в Деян. 11:27-30. Аргумент в пользу адресации южным галатам и ранней даты написания усматривают в том, что Павел, если бы писал после Иерусалимского собора, апеллировал бы, надо полагать, к решению этого собора предоставить нееврейским христианам свободу от Моисеева закона, что и составляет главную тему Послания к галатам. Однако он даже не упоминает об этом решении. Неправдоподобность такого упущения подразумевает, что послание было написано до собора, то есть в то время, когда Павел посетил еще только Южную Галатию. Сомнительно также, чтобы Петр стал лицемерить, как это описано в Гал. 2:11 и далее, после Иерусалимского собора, на котором он решительно выступил в поддержку свободы от Моисеева закона. К тому времени, когда Павел проходил через Северную Галатию — если он вообще проходил через нее во втором своем путешествии, — Петр заявил, что даже иудеи не способны были соблюдать закон (Деян. 15:10). Остается еще возможность согласиться с тем, что послание адресовано южным галатам, но принять, несмотря на умолчание Павла о решении Иерусалимского собора, позднюю датировку (скажем, незадолго до Послания к римлянам). Такая гибридная гипотеза согласуется с наиболее вероятными маршрутами путешествий Павла и объясняет сходство Послания к галатам и Послания к римлянам, хотя это сходство может обусловливаться и тождественностью тематики, не обязательно требуя сближения датировок.

Введение: приветствие галатам и анафема иудействующим, которые извращают истинное благовествование (Гал. 1:1-10)

I. Автобиографическое обоснование Евангелия даруемой благодати Божией (Гал. 1:11 — 2:21)

A. Прямое получение этого евангелия Павлом через откровение Иисуса Христа (Гал. 1:11-12)

Б. Отсутствие предпосылок в строго иудаистском прошлом Павла (Гал. 1:13)

B. Невозможность для Павла получения этого евангелия из чисто человеческих источников, от апостолов, с которыми он встретился лишь через три года после своего обращения, да и то ненадолго (Гал. 1:14-24)

Г. Последующее признание евангелия Павла церковными руководителями в Иерусалиме (Гал. 2:1-10)

Д. Укор Павла, по-видимому достигший цели, Петру, который отступил перед нажимом иудействующих в Антиохии Сирийской (Гал. 2:11-21)

II. Богословское обоснование Евангелия даруемой благодати Божией (Гал. 3:1 — 5:12)

A. Достаточность веры (Гал. 3:1-5) Б. Пример Авраама (Гал. 3:6-9)

Г. Божий завет обетования с Авраамом и его семенем, то есть потомством (Христос и приобщившиеся к Нему верою), превосходство завета обетования над законом дел (Гал. 3:15-18)

Д. Назначение закона — не открывать путь к спасению через заслуги самого человека, а продемонстрировать необходимость Божией благодати, даруемой через веру в Христа (Гал. 3:19 — 4:7)

Е. Призыв оставаться в уповании на одну только благодать Божию, и аллегория христианской свободы на примере двух сыновей Авраама: рожденного в рабстве Измаила и свободнорожденного Исаака (Гал. 4:8 — 5:12)

III. Предостережение против антиномизма (Гал. 5:13 — 6:10)

A. Христианская свобода, жизнь по духу, а не по плоти (Гал. 5:16-24)

Заключение: контраст между страхом иудействующих перед гонениями и их хвастливой гордостью; смирение Павла перед гонениями; благословение (Гал. 6:11-18)

Послание начинается с приветствия, в котором Павел подчеркивает свое апостольство, так как намерен противопоставить свой авторитет авторитету иудействующих. Вместо обычного благодарения Бога за Его благословения, дарованные читателям Павла, он немедленно и решительно переходит к цели своего письма. Павел удивлен, что христиане Галатии переходят к иному евангелию, которое, по сути, вообще не является Евангелием (то есть «Благовествовани-ем»). См. Гал. 1:1-10.

Далее Павел приводит автобиографическое обоснование Евангелия благодати Божией, противопоставляемого проповеди иудействующих, в которой для спасения требуется приверженность закону Моисееву. Он указывает, что принял это Евангелие через прямое откровение Иисуса Христа. Оно никоим образом не могло прийти из его прошлого, разъясняет Павел, так как в прошлом, до своего призвания Богом, он был ревностным приверженцем иудаизма. Не мог он узнать это Евангелие и от апостолов в Иерусалиме, так как впервые встретился с ними лишь спустя три года после своего обращения в веру. А когда он все-таки пришел в Иерусалим, он виделся только с Петром (Павел употребляет исходный арамейский эквивалент его имени — «Кифа»¹⁵⁷) (¹⁵⁷Синод, перевод только в Гал. 2:9. — Прим. перев) и Иаковом (братом Иисуса), причем пробыл с ними всего пятнадцать дней, и не свел личного знакомства с еврейскими христианами в целом. Поскольку Евангелие благодати не могло прийти ни из его иудейского прошлого, ни через его христианские знакомства в Иерусалиме, оно могло прийти только от Бога. Когда Павел снова посетил Иерусалим спустя четырнадцать лет (отсчитываемых либо от момента его призвания, либо от первого посещения Иерусалима), тамошние руководители — Иаков, Петр и Иоанн — официально признали истинность Евангелия благодати, которое Павел проповедовал язычникам. Они сделали это, подав Павлу руку общения. Более того, они не потребовали, чтобы Тит, нееврейский спутник Павла, совершил обрезание.

Петр, придя в Антиохию, сначала ел вместе с нееврейскими христианами, но затем отказался от этого под нажимом иудействующих. Павел публично упрекнул его. Несмотря на распространенность противоположного толкования, в тексте подразумевается, что этот упрек на Петра подействовал. Иначе Павел вряд ли приводил бы данный случай в качестве довода в свою пользу. Тот факт, что даже Петр принял упрек от Павла, демонстрирует авторитетность Павлова Евангелия благодати. См. Гал. 1:11 — 2:21.

Рассказ Павла о его выговоре Петру содержит зачатки богословской аргументации, излагаемой далее. Неоднократно встречающиеся слова «оправдание, оправдываться» связаны с глаголом «оправдать», который означает «считать праведным», а не «делать праведным». В классическом греческом языке он означает «обращаться с кем-либо по справедливости », что почти противоположно его употреблению у Павла, восходящему к Ветхому Завету, особенно к книге Исайи, где Бог по благодати вмешивается в ход истории, чтобы установить правильные взаимоотношения между Собой и людьми. Это вмешательство Бога по благодати не нарушает, однако, Его праведности; ведь Христос понес наказание за грехи других, наказание, необходимое для Божией святости, и благодаря приобщению верующего в Христа к Божией праведности отныне осуждение этого верующего было бы для Бога несправедливым.

Следующий пересказ может способствовать лучшему пониманию Гал. 2:17-21: «[Если мы должны отказаться от Закона, чтобы оправдаться верою в Христа, значит ли это, что Христос поощряет грех? Нет; напротив, если бы я вернулся к закону, я бы признал, что совершил грех, отказавшись от него. Но я не согрешил, сделав это, ведь Христос умер в силу осуждения законом греха. Я же, как верующий, умер вместе с Христом, в том смысле, что перед Богом я считаюсь умершим вместе с Христом. Закон не имеет власти над умершими, особенно над теми, кто умер по приговору закона; поэтому я больше не обязан соблюдать закон. Но Христос воскрес и живет во мне; поэтому, хотя я умер во Христе, когда Он умер и тем самым освободился от закона, я воскрес во Христе для новой, праведной, жизни. Следовательно, если бы люди могли стать праведными, соблюдая закон, Христу не нужно было бы умирать]».

Далее Павел излагает свое богословское обоснование. Коль скоро человек с самого начала оправдывается верою, почему бы ему и не продолжать жить верою, а не законом? Авраам получил оправдание задолго до того, как был дан закон; значит, даже в Ветхом Завете праведность приходит верою, а не законом. Законом может прийти только проклятие или осуждение, поскольку никто не соблюдает его полностью. Христос умер, чтобы освободить нас от закона и его неизбежного проклятия. То, что Бог установил завет с Авраамом прежде, чем дал закон через Моисея, свидетельствует, что завет с Авраамом важнее закона. Закон, следовательно, не отменяет этот завет. Завет с Авраамом состоит, со стороны Бога, в обетовании благословить семя Авраамово; со стороны людей — в принятии Божиего обетования верою. Семя Авраамово — это Христос и все те, кто приобщился к Нему, следуя примеру веры, показанному Авраамом.

У закона было свое предназначение, но только временное. Он должен был привести людей к Христу, как в древности раб-наставник водил детей в школу. Закон выполнил это предназначение, заставив людей остро почувствовать их неспособность самим сделать себя праведными. Находиться под законом, следовательно, — то же самое, что быть детьми или рабами. Но во Христе люди живут как взрослые и свободные, они приняты в семью Божию в качестве сыновей и наследников со всеми привилегиями и обязанностями взрослых. Зачем же им возвращаться к низшему положению?

Павел затем напоминает, как галаты приняли его проповедь при своем обращении в веру, и молится, чтобы они приняли его нынешнюю проповедь так же, как первую. Свою аргументацию он далее развивает в раввинистическом стиле, прибегая к аллегории на тему ветхозаветной истории. Рабыня Агарь символизирует гору Синай, которая, в свою очередь, символизирует Моисеев закон с его центром в земном Иерусалиме. Ее рожденный в рабстве сын Измаил символизирует тех, кто пребывает в рабстве закону. Сара символизирует христианство и его столицу, небесный Иерусалим. Исаак, ее обетованный и свободнорожденный сын, символизирует всех духовных детей Авраама, то есть тех, кто следует примеру веры Авраама и освобожден во Христе от закона. См. Гал. 3:1 — 5:12.

Последний большой раздел послания предостерегает против либертинизма ¹⁵⁸ (¹⁵⁸ « Распущенности ». — Прим. перев) или антиномизма (буквально — «про-тиво-закон-изма»), то есть представлений, будто бы свобода от закона означает разрешение грешить. Это не так, пишет Павел. Христиане должны вести себя, сообразуясь со Святым Духом, а не с плотью (с ее греховными стремлениями). Более того, они должны с любовью помогать другим людям, особенно своим христианским братьям, и доброхотно делиться с теми, кто служит благовестию. См.Гал.5:13 — 6:10.

Противоречие между Гал. 6:2, «носите бремена друг друга», и Гал. 6:5, «ибо каждый понесет свое бремя», — лишь кажущееся. В первом случае Павел имеет в виду, что христиане должны помогать друг другу в своих нынешних трудностях; во втором — что на грядущем суде каждый человек сам ответит перед Богом за свое поведение.

В своем продолжающемся наступлении на законничество иудействующих Павел дополнительно приводит ряд предписаний, определяющих христианское поведение. Это доказывает, что суть законничества — не просто соблюдение неких правил. В книгах Нового Завета содержится множество правил поведения. Законничество — это скорее навязывание неадекватных правил, в частности навязывание большего количества правил, чем оправдано ситуацией, так что в лабиринте мелочности человек теряет способность отличать важное от неважного, общий принцип от его специализированных требований. Законничество также предполагает чувство удовлетворенности человека своим послушанием, вопреки осознанию того, что послушание есть не более чем обязанность человека. Такой личностный аспект, как радость общения с Богом, доступная лишь в силу Его благодати, соответственно, утрачивается.

Павел добавляет собственноручно написанное заключение. «Большие буквы (письмена)»¹⁵⁹, которыми он пишет, могут использоваться для выделения самого важного, хотя некоторые ученые думают, что причиной тому было плохое зрение Павла. Он обвиняет иудействующих в том, что ими движут стремления избежать гонений со стороны неуверо-вавших иудеев и похвалиться своей способностью переманивать новообращенных от Павла. В противопоставление этому Павел указывает, что с радостью принимает страдания за свою проповедь, и предоставляет галатам самим решить, чьи побуждения чище. См. Гал. 6:11-18.

Первое послание к фессалоникийцам: поздравления и утешение

Послания Павла Фессалоникийской церкви широко известны благодаря содержащемуся в них учению о Втором пришествии Иисуса Христа и сопровождающих его событиях. Эти два послания, беседа Иисуса на горе Елеонской и Апокалипсис Иоанна (Книга Откровение) составляют три главных пророческих раздела в Новом Завете. В 1 Фессалоникийцам эсхатологическая нота звучит во второй из двух основных тем этого послания: 1) поздравления фессалоникийским верующим ввиду их обращения и их возрастания в христианской вере; 2) призывы к дальнейшему возрастанию в вере, с особым выделением грядущего утешения и упований, связанных со Вторым пришествием.

Фессалоника, столица Македонии, располагалась на Via Egnatia, главной дороге, соединяющей Рим с Востоком. В городе имелись собственное правительство, возглавляемое по-литархами, и еврейская диаспора. Павел проповедовал здесь Евангелие во время своего второго миссионерского путешествия. Часть иудеев и многие греки, в том числе занимавшие почетное положение женщины, были обращены в христианскую веру. Высказывание Павла: «Вы обратились к Богу от идолов» (1 Фес. 1:9) предполагает, что большинство христиан в Фессалонике были неевреями, ведь иудеи в тот период уже не страдали приверженностью к идолопоклонству (от этого их излечил ассиро-вавилонский плен). Неуверовавшие иудеи в Фессалонике яростно сопротивлялись Евангелию, напав на дом Иасона, приютившего Павла, а позднее отправились в Верию, чтобы изгнать Павла и из этого города.

Согласно Деян. 17:2, Павел проповедовал в синагоге Фессалоники в продолжение трех суббот. Рассказ Луки, по всей вероятности, подразумевает, что беспорядки, которые вынудили Павла покинуть город, начались сразу после его служения в синагоге, а в Деян. 17:10 указано, что христиане отправили Павла в Верию немедленно после произошедшего возмущения. Некоторые ученые тем не менее отделяют по времени служение в синагоге от беспорядков, так как Павел упоминает, что в Фессалонике трудился, зарабатывая себе на жизнь (1 Фес. 2:7-11), и один или два раза получил за это время присланное из Филипп вспомоществование (Флп. 4:16). Однако он мог начать работать сразу по прибытии в Фессалонику, так что продолжалось это три или четыре недели. Сходным образом, две посылки могли быть переданы из Филипп в течение одного месяца.

Еще одним доводом в пользу долгого пребывания Павла в Фессалонике является то, что в 1 и 2 Фессалоникийцам предполагается знание учения более доктринального, нежели Павел мог бы преподать за срок около месяца. Но Павел мог наставлять своих новообращенных по будним дням вне синагоги; а Тимофей, который оставался в Фессалонике дольше и через некоторое время вновь посетил ее, мог продолжить наставление в вероучении. Поэтому нам, видимо, следует признать срок пребывания Павла в Фессалонике равным приблизительно одному месяцу.

¹ Тимофей приходил к Павлу в Афины, вернулся в Фессалонику, а затем вновь соединился с Павлом в Коринфе. Его рассказ дал Павлу повод написать фессалоникийцам послание (ср. 1 Фес. 3:1-2 с Деян. 18:5). Отсюда мы заключаем, что Павел написал 1 Послание к фессалоникийцам в Коринфе во время своего второго миссионерского путешествия, спустя не слишком много недель после того, как проповедовал Благую Весть его адресатам.

План-конспект Первого послания к фессалоникийцам

A. Благодарение Богу за обращение фессалоникийских верующих, сделавшихся образцом для всех (1 Фес. 1:2-10)

Б. Воспоминания Павла о его служении в Фессалонике (1 Фес. 2:1-16)

B. Добрые известия от Тимофея о возрастании фессалоникийских христиан в вере (1 Фес. 2:17 — 3:10)

Г. Молитва о фессалоникийских верующих (1 Фес.3:11-13)

A. К нравственности (1 Фес. 4:1-8) Б. К взаимной любви (1 Фес. 4:9-12)

B. К утешению скорби об умерших христианских собратьях, потому что они приобщатся к радости парусии (1 Фес. 4:13-18). (См. с. 187.)

Г. К бодрствованию в ожидании дня Господня (1 Фес.5:1-11)

Заключение: благословение и последние наставления (1 Фес. 5:23-28)

Первый из основных разделов 1 Фессалоникийцам представляет собой поздравления фессалоникийским верующим ввиду их обращения и их возрастания в христианской вере. Их верность во всех гонениях и скорбях служит добрым примером для других христиан в Македонии и Греции (Ахаии). Весть о них, которую принес Тимофей, была действительно доброй. См. 1 Фес. 1:1 — 3:13.

Как и обычно, Павел соединяет типовое греческое приветствие в его преобразованной христианской форме, «благодать», с типовым семитским приветствием, «мир». Та форма слова «благодать», которую употребляли нехристианские греки, имеет простое значение «здравствуйте», однако Павел видоизменяет этот термин, так что он подразумевает Бо-жие благоволение, дарованное не заслуживающим того грешникам. Слово «мир» означает нечто большее, нежели отсутствие войны; оно также выражает позитивные смысловые оттенки процветания и благословения. Широко известная триада христианских добродетелей встречается в 1 Фес. 1:3: это вера, любовь и надежда. Вера рождает добрые дела. Любовь проявляется в труде, подразумевающем доброту и милосердие. А упование, эсхатологическое понятие, означающее уверенное ожидание возвращения Иисуса, побуждает к твердости в испытаниях и гонениях. В середине этого раздела поздравлений Павел напоминает фессалоникийцам о своем исполненном любви, самоотверженном служении для них. Существует мнение, что здесь он защищает себя от клеветы, нацеленной на уменьшение его влияния. Более вероятно, что Павел здесь подчеркивает: так как он ревностно совершал служение среди фессалоникийцев, его радует их горячий отклик на Благую Весть.

См. 1 Фес. 4:1 — 5:28. Павел искусно переходит от поздравлений к наставлениям, призывая фессалоникийцев и дальше преуспевать в вере. Заповедь жить тихо и делать свое дело, вероятно, направлена против тех, кто уверовал в немедленное возвращение Иисуса с таким нетерпением, что забросил свои занятия. Открытое отстаивание Павлом добродетельности труда своими руками контрастирует с типичными взглядами греков, презиравших подобный род деятельности.

Восхищение — это термин, широко используемый для обозначения вознесения христиан при Втором пришествии, как то описано в 1 Фес. 4:16-17. Преображение подразумевает дарование бессмертия и прославление тел христиан, которые еще будут жить на земле ко времени возвращения Иисуса. Поскольку воскрешать их не потребуется, необходимо будет совершить такое изменение в их живых, но смертных телах. Фессалоникийские христиане скорбели об умерших собратьях, потому, очевидно, что не осознавали грядущего участия этих собратьев в радости возвращения Иисуса. Возможно, они считали смерть до парусин наказанием за грехи или даже признаком утраты спасения. Павел утешает своих читателей, объясняя им, что умершие воскреснут при Втором пришествии и вместе с живущими на земле христианами будут восхищены в сретение Господу.

Далее Павел переходит от утешения к предостережению. Христиане должны бодрствовать в ожидании дня Господня (Второе пришествие и сопровождающие его события), чтобы он не застал их врасплох. Кто не будет бодрствовать, окажется вместе с нечестивыми, которых внезапно постигнет пагуба. С другой стороны, готовность ко дню Господню есть нечто большее, нежели сосредоточенность в ожидании. Она предусматривает также поведение, при котором соблюдаются заповеди, приведенные для назидания в конце послания.

Второе послание к фессалоникийцам: исправление представлений о Втором пришествии

Павел написал 2 Фессалоникийцам в Коринфе во время своего второго миссионерского путешествия, вскоре после 1 Фессалоникийцам¹⁶⁰. (¹⁶⁰ Некоторые ученые располагают 1 и 2 Фессалоникийцам в обратном порядке; однако такое мнение не подтверждается древними рукописями и, помимо прочих соображений, 2 Фес. 2:15 («вы научены... посланием нашим»), по всей вероятности, ссылается на 1 Фессалоникийцам.) За время, прошедшее между двумя посланиями, церковь в Фессалонике стала склоняться к фанатизму. Этот фанатизм развился из веры в немедленное возвращение Иисуса. Очевидно, эта вера, в свою очередь, возникла из желания избавиться от гонений (в данном случае желание было «отцом мысли»). Поэтому Павел пишет свое Второе послание к фессалоникийцам, чтобы урезонить их фанатизм, исправив те эсхатологические представления, которые его вызвали.

План-конспект Второго послания к фессалоникийцам

A. Благодарение Богу за возрастание фессалоникий-ских христиан в вере несмотря на гонения (2 Фес. 1:3-4)

Б. Уверение в избавлении от гонений и в Божием суде над гонителями при парусин (2 Фес. 1:5-10)

B. Молитва за фессалоникийских верующих (2 Фес. 1:11-12)

II. Парусия, восхищение в сретение и день Господень (2 Фес. 2:1-17)

А. Опровержение того, что день Господень уже наступил (2 Фес. 2:1-2)

Б. Утверждение о необходимости предшествующих событий (2 Фес. 2:3-15)

а) Его претензия на божественность (2 Фес. 2:3-5)

б) Нынешнее препятствие к его явлению (2 Фес. 2:6-7)

д) Спасение фессалоникийских христиан от его лживости и от его участи (2 Фес. 2:13-15)

A. К молитве, любви и терпению (2 Фес. 3:1-5) Б. К усердному труду (2 Фес. 3:6-13)

B. К вразумлению непослушных членов Церкви через отстранение от них (2 Фес. 3:14-15)

Заключение: еще одно благословение и заключительное приветствие, с примечанием, что несколько последних строк Павел написал собственноручно, чтобы засвидетельствовать подлинность этого послания (2 Фес. 3:16-18)

После вступительного приветствия Павел снова благодарит Бога за преуспевание фессалоникийских верующих в христианской жизни и за их терпение во всех гонениях и скорбях; однако эти похвалы заметно короче, чем в 1 Фесса-лоникийцам. Быстро переходя к теме эсхатологии, Павел красочно описывает Второе пришествие, когда гонители будут осуждены, а гонимые избавлены от своих страданий. Павел хочет поддержать фессалоникийцев, терпеливо переносящих скорби, обещав им перемену ролей при возвращении Христа. Далее Павел переходит к их неправильному пониманию парусин, указывая, что она не произойдет немедленно. Поэтому фессалоникийцам надлежит вернуться к своему повседневному труду и занятиям. Ожидание возвращения Христа не означает прекращения обыкновенной жизни. Он может не вернуться еще в течение какого-то времени. См. 2 Фес. 1:1 —3:18.

Предостережение Павла фессалоникийцам не обманываться ни лжепророчествами, ни устными или письменными поучениями, ложно приписываемыми Павлу, подразумевает, что руководители фанатиков в Фессалонике прикрывались его авторитетом. Выражение «человек греха» (2 Фес. 2:3) относится к антихристу, всемирному вождю нечестивых и вдохновителю гонений в последние дни. Это воплощенное зло потребует поклоняться себе в храме Божием; иными словами, антихрист попытается принудить евреев поклоняться своему образу, который поставит в Иерусалимском храме (ср. Мк. 13:14; Мф. 24:15; Отк. 13:1-18). Предположение, будто бы данная концепция антихриста имеет своим источником миф о Нероне воскресшем (Nero-redivivus), согласно которому Нерон должен воскреснуть из мертвых, противоречит датировке этой концепции периодом до Нерона либо заставит нас без достаточных на то оснований оспаривать подлинность 2 Фессалоникийцам, датируя это послание периодом после мученичества Павла и после смерти Нерона. Выдвигалось также предположение, что Павел имел в виду невыполненный приказ императора Калигулы в 40 г. по Р. X., о том, чтобы его статуя была установлена для поклонения в Иерусалимском храме. Это возможно, однако пророчество Даниила о «мерзости запустения» (Дан. 9:27; 11:31; 12:11), осквернение храма Антиохом Епифаном в 168 г. до Р. X. и указание Иисуса (см. выше ссылки на Евангелие) о грядущей мерзости запустения представляют собой главные ассоциации с данными высказываниями Павла.

Павел не считает нужным указать, кто или что не допускает антихриста явиться до назначенного срока, так как фессалоникийцы уже знали об этом из его устных поучений. Согласно двум наиболее вероятным предположениям, антихрист удерживается благодаря 1) институту земной власти, олицетворяемой правителями, такими как римский император и его представители, которые предназначены Богом для охраны закона и порядка (антихрист придет как «беззаконник»); либо 2) действию святого Духа, удерживающего антихриста или непосредственно, или же через посредство Церкви. По мнению других ученых, Павел имеет в виду, что не допускает антихриста миссионерская проповедь, а сам Павел, как ведущий миссионер, и является «удерживающим»; однако трудно допустить, чтобы Павел рассчитывал на особое восхищение себя в качестве необходимого условия явления антихриста, так как в других местах он уповает на пару-сию точно так же, как все христиане. И наконец, подчеркивая, что собственноручно написанные им строки свидетельствуют о подлинности этого послания, Павел, вероятно, подразумевает, что от его имени было ложно составлено некое послание в поддержку фанатизма в Фессалонике.

Первое послание к коринфянам: церковные проблемы

Первое послание Павла к коринфянам свидетельствует, что плачевное состояние церкви возможно было не только в случае церквей послеапостольского периода. В коринфской церкви процветали искаженные верования и обряды, невероятно причудливые и вульгарные. Именно для решения этих проблем Павел и написал свое послание.

Павел, испытывая по прибытии в Коринф нехватку средств, делал палатки с Акилой и Прискиллой. По субботним дням он проповедовал в синагоге. После того как к нему присоединились Сила и Тимофей, он написал 1 и 2 Фессалоникийцам; перенес свои проповеди в дом Тита Иуста по соседству; обратил в веру Криспа, начальника синагоги; получил от римского проконсула Галлиона оправдание от обвинений, выдвинутых против него иудеями; в общей сложности провел в служении в этом городе один год и шесть месяцев.

Утверждение в 1 Кор. 5:9: «Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками» подразумевает, что Павел ранее написал еще одно послание коринфской церкви, которое впоследствии было утрачено. Коринфяне ошибочно поняли предыдущее послание в том смысле, что им надлежит избегать общения со всеми распутными людьми. Теперь Павел уточняет, что он имел в виду только отделение от называющих себя христианами, которые открыто коснеют в возмутительном грехе.

Таким образом, Первое послание к коринфянам, в сущности, представляет собой второе послание, написанное Павлом для церкви в Коринфе. Он написал его в Ефесе во время своего третьего миссионерского путешествия. Пребывание Павла в этом городе близилось к концу, так как он уже собирался отправиться в путь (1 Кор. 16:5-8). Кое-кто полагает, исходя из 1 Кор. 16:10 «[когда] придет к вам Тимофей», что это послание должен был отнести Тимофей. Однако из Деян. 19:22¹⁸¹ (¹⁶¹ Деян. 19:22: «И, послав в Македонию... Тимофея... сам [Павел] остался на время в Асии [провинция, в которой был расположен Ефес]».) следует, что Тимофей в это время направлялся в Македонию. В переводах NRSV, NIV, NASB стих 1 Кор. 16:10 дан точнее: «если придет к вам Тимофей [из Македонии в Коринф]». Коль скоро Тимофей должен был отнести послание, Павел не стал бы писать «если». Павел старался побудить Аполлоса, фигуру довольно заметную, посетить Коринф и, возможно, надеялся передать свое послание с Аполлосом. Но Аполлос отказался (1 Кор. 16:12), и как Павел переслал 1 Коринфянам, остается неизвестным.

Два события послужили поводом для написания 1 Коринфянам: 1) домашние Хлои принесли устные известия о разногласиях в коринфской церкви (1 Кор. 1:11); 2) прибыли посланные от коринфской церкви — Стефан, Фортунат и Ахаик — с некими дарами и с письмом, выносящим на суд Павла различные проблемы, которые он и рассматривает по порядку, отмечая вводными оборотами (см. греч. текст 1 Кор. 7:1,25; 8:1; 11:2; 12:1; 15:1; 16:1). По крайней мере, представляется, что именно такое понимание следует из 1 Кор. 16:17 [они принесли то, чего от вас недоставало] и из 1 Кор. 7:1 («А о чем вы писали ко мне»); при альтернативном толковании Стефан, Фортунат и Ахаик просто удовлетворили желание Павла лично увидеться с коринфскими христианами, а письмо из Коринфа пришло каким-то другим путем. Хлоя — это имя женское. Ее домашние, вероятно, были рабами. Остается неясным, пришли ли они к Павлу в Ефес из Коринфа, или ходили из Ефеса в Коринф, а затем вернулись с известиями к Павлу.

Город Коринф располагается на узком перешейке между Эгейским и Адриатическим морями. Плавание вокруг южной оконечности Греции было опасным. Поэтому многие суда как-то перевозили или волочили на катках через полуостров и снова спускали на воду. Несколько попыток прорыть канал в силу различных причин так и остались незавершенными. Коринф, как транспортный узел и торговый центр, был чрезвычайно космополитическим городом. Проводимые здесь атлетические игры по размаху уступали только Олимпийским. Открытый театр вмещал до двадцати тысяч зрителей, а закрытый — три тысячи. По всему городу встречалось множество храмов, святилищ и алтарей. Многие так называемые храмовые проститутки занимались своим ремеслом в храме Афродиты, греческой богини любви. Южную сторону рыночной площади составлял ряд таверн, имевших подземные емкости для сохранения содержимого в прохладе. Археологи обнаружили в этих винных погребах множество сосудов; некоторые из них были украшены надписями, такими как «Здоровье», «Благополучие», «Любовь», а также именами богов.

Вполне естественно, что у церкви, находящейся в таком неприкрыто языческом окружении, хватало проблем. Соответственно, 1 Коринфянам почти целиком посвящено их решению.

План-конспект Первого послания к коринфянам

Вступление: приветствие коринфянам и благодарение Богу за коринфскую церковь (1 Кор. 1:1-9)

I. Порицание, опирающееся на рассказ домашних Хлои (1 Кор. 1:10 — 6:20)

A. Разделения и необходимость примирения через осознание человеческой немощи христианских руководителей и их последователей по сравнению с силой Божией в Евангелии распятия (1 Кор. 1:10 — 4:21)

Б. Грех человека, сожительствующего со своей мачехой, и необходимость наказания развращенного через отлучение его от христианского общения (1 Кор. 5:1-13)

B. Тяжбы между христианами и необходимость их решения церковью без помощи мирских судей (1 Кор. 6:1-8)

Г. Безнравственность в целом и необходимость для христиан жить добродетельно благодаря пребыванию в них Святого Духа (1 Кор. 6:9-20)

II. Ответы на вопросы, поднятые в послании от коринфян (1 Кор. 7:1 — 16:9)

A. Брак, его благость по существу, но с преимуществами для некоторых людей оставаться в безбрачии; ограничение на развод; призывы к согласию (1 Кор. 7:1-40)

Б. Пища, особенно мясо, предназначенная в жертву идолам, и ее допустимость для христиан с условием, что они не будут, злоупотребляя своей свободой, ни смущать совесть богословски непросвещенных, ни участвовать в языческих трапезах (1 Кор. 8:1 — 11:1)

B. Порядок общественного поклонения Богу (1 Кор. 11:2 — 14:40)

1. Требование покрывать голову для женщин, молящихся или пророчествующих во время церковных служб (1 Кор. 11:2-16)

2. Вечеря Господня, ее профанация в коринфской церкви из-за разобщенности и невоздержанности, требование благоговейности и воздержания от вечерей братства (1 Кор. 11:17-34)

а) Разнообразие служений внутри Церкви как единого тела Христова (1 Кор. 12:1-31)

в) Совершенство пророчеств и несамодостаточность дара говорить языками, с предписаниями о чинности (1 Кор. 14:1-40)

Г. Воскресение, от воскресения Христа в прошлом до воскресения верующих в грядущем (1 Кор. 15:1-58)

Д. Сборы для церкви в Иерусалиме, порядок их проведения и доставки (1 Кор. 16:1-9)

Заключение: возможное посещение Коринфа Тимофеем, отказ Аполлоса идти ныне, различные призывы, прощальные приветствия и благословение (1 Кор. 16:10-24)

См. 1 Кор. 1:1 — 4:21. Разногласия коринфян имеют свои корни в поклонении героям. Почитатели Павла преданы ему, потому что он основал церковь в Коринфе, однако сам Павел не становится на сторону даже своих почитателей. Почитателей Аполлоса, очевидно, завораживают его ученость и красноречие. Последователи Кифы (Петра) могли принадлежать к иудейской части церкви или к традиционалистам, которые опирались на авторитет самого первого из апостолов. Под последователями Христа иногда понимают тех, кто хотел избежать раздоров и поэтому избрал позицию невмешательства и духовной отрешенности. Более вероятно, что фраза «А я Христов» выражает собственную позицию Павла, осуждение им тех, кто почитает чисто земных руководителей (см. 1 Кор. 3:21-23). Расхождения в вероучении, по-видимому, не лежали в подоплеке этих личностных культов. По крайней мере, вся церковь продолжала собираться вместе, так как Павел обращается ко всем ее членам с единым посланием.

Написав о своем удовлетворении, что он крестил лишь немногих из коринфян, Павел тем самым не отрицает значение крещения (он признает, что крестил некоторых), а опровергает тот взгляд, будто бы он или любой другой христианский миссионер должен крестить как можно больше новообращенных, чтобы приобретать себе личных приверженцев. Напротив, истинное служение христианского миссионера вряд ли может оказаться популярным, ведь проповедь Спасителя, принявшего смерть преступника — то есть распятие, — противна человеческой гордости и мирской мудрости. Поэтому большинство верующих принадлежит к низшим слоям общества. Но то, что им не было дано и чего они не смогли достичь, Христос возмещает им с избытком: Он есть их мудрость, их праведность, их освящение и их искупление.

Павел напоминает, что по приходу в Коринф из Афин, где знатоки мирской мудрости отвергли его, он проповедовал распятие Христа в немощи и в трепете, а не с превосходством и красноречием философов-софистов. В отличие от них, он не проповедовал, что спасение приходит благодаря совершенной мудрости, приобретенной через религиозное и философское познание и доступной лишь духовно избранным. Тем не менее он утверждает, что учит истинной мудрости, исходящей от Святого Духа, Который один проницает глубины Божий.

Ввиду разделений в коринфской церкви Павел обвиняет здешних христиан в том, что они — плотские, то есть подвержены плотским, греховным устремлениям. Хвалиться человеками (своими руководителями) — неправильно, объясняет Павел, потому что они всего лишь люди. Более того, они соработники, а не соперники. Этот раздел кончается увещеванием быть едиными. Подразумевается, что христиане могут достигнуть единства, если будут стремиться к этому и прилагать ради этого усилия.

См. 1 Кор. 5:1 — 7:40. Павел разбирает проступок человека, сожительствующего с женой своего отца. Предположительно, она является его мачехой, так как Павел не называет ее матерью этого человека. И очевидно, что она не принадлежит к христианам и находится поэтому вне юрисдикции Церкви, поскольку Павел не назначает наказания для нее. Павел порицает коринфян за их горделивую заносчивость, выразившуюся в попустительстве такому вопиющему греху в своей среде, и назначает наказание в виде отстранения от церковного общения, то есть в виде социального отчуждения и отлучения от вечери Господней. Проблема с христианами, ведущими в суде тяжбы друг против друга, может иметь какое-то отношение к проявлениям безнравственности, потому что обсуждается она среди упреков Павла, обращенных против безнравственного поведения. Павел предостерегает, что освобождение от ритуала не означает освобождения от нравственности, и подчеркивает, что тело, как храм Святого Духа, свято.

Добровольное безбрачие есть благо, пишет Павел, однако в связи с половой потребностью Бог дал людям институт брака во избежание недозволительных отношений. В рамках брака, следовательно, супруги должны в сексуальном смысле принадлежать друг другу. Павел предпочел бы, чтобы все люди были свободны от налагаемых браком обязательств, уподобляясь в этом ему самому, — не по причине какого-либо духовного превосходства безбрачия, а просто потому, что холостой человек может целиком посвятить себя проповеди Евангелия. Тем не менее Павел допускает, что в этом вопросе воля Божия для разных христиан различна.

В вопросе о разводе Павел уже не проявляет такой гибкости. Разводы в некоторых слоях греко-римского общества достигли масштабов эпидемии. Павел, повторяя учение Иисуса против развода, насколько оно относится к христианским супругам, позволяет им при необходимости расставаться, сохраняя возможность примирения. Однако слова Иисуса не предусматривают случай, когда после заключения брака один из супругов обратился в веру, а другой — нет. Здесь Павел советует христианам по мере возможности оставаться с нехристианскими мужьями или женами, хотя бы по той причине, что эти нехристиане, как и дети супругов, освящаются благодаря тесному общению с христианским свидетелем. Однако, если на разводе настаивают нехристиане, христиане в таких случаях «не связаны». Ведутся споры, означает ли эта фраза, что христиане не обязаны искать примирения, или же, что христианам позволительно вступать в новый брак в пределах христианского сообщества. Уточнение Павла, что эти наставления идут от него самого, а не от Господа, подразумевает не их меньшую авторитетность, а лишь то, что Иисус ничего не сказал по этому поводу, и Павел вынужден сделать это самостоятельно, как человек, «получивший от Господа милость быть Ему верным» и наделенный Святым Духом.

Последняя часть 1 Кор. 7, особенно после стиха 36, ставит перед толкователем трудную проблему. Говорит ли Павел о духовном браке, не имеющем физического осуществления? О тех, кто помолвлен? О не обрученных любовниках? Или об отце-христианине, его дочери и ее женихе? Основной смысл тем не менее ясен. С одной стороны, брак не следует осуждать с позиций аскетизма. С другой стороны, брак нельзя заключать лишь по социальным показателям. Одинокие христиане зачастую способны жить более насыщенной, духовно богатой и плодотворной жизнью, нежели состоящие в браке. Павел при этом подчеркивает, в какое критическое время живут христиане. Вероятно, он подразумевает возможность возвращения Господа, возможность, которая придает христианскому служению и свидетельству характер насущной необходимости.

Важно иметь представление о подоплеке рассматриваемых Павлом вопросов употребления пищи, приносимой в жертву идолам. В древнем мире через языческие святилища проходила большая часть мяса, предназначенного для потребления людьми. Так, в мясных лавках в основном продавалось мясо животных, принесенных в жертву идолам. Богам доставалась символическая часть туши — обычно не лучшие куски — которая сжигалась на алтаре. После того как жрецы и жрицы забирали свою долю, а приносящий жертву съедал вместе со своими близкими другую часть, остаток мяса шел на продажу для всех желающих. Однако иудеи покупали для себя мясо в иудейских лавках, где могли быть уверены, что это не мясо животных, приносившихся в жертву языческим богам. Следует ли христианам быть такими же щепетильными, как иудеи? См. 1 Кор. 8:1 — 11:1.

Павел отстаивает свободу есть любую пищу, но предостерегает своих читателей, чтобы, пользуясь этой свободой, они не принесли духовный урон совести тех, у кого нет знания. Иными словами, христиане, которые понимают, что идол в действительности лишен божественной сущности, могут есть мясо, приносившееся в жертву идолам, без ущерба для своей совести. Но если при этом доведется присутствовать людям, которые думают, что идол имеет божественную сущность, имеющим знание христианам лучше воздержаться от такого мяса, чтобы не повредить христианской жизни неосведомленных, недавно обратившихся в веру христиан и чтобы не исказить свое свидетельство в глазах неосведомленных, поклоняющихся идолам нехристиан.

Следует отметить, что такое соотношение между свободой и «законом любви» сохраняется только в ритуальных и иных вопросах, которые в своем нравственном аспекте сущностно нейтральны. Павел предостерегает, что хотя он и дозволяет по благоусмотрению есть идоложертвенное мясо, он никоим образом не допускает христиан участвовать в идолопоклоннических трапезах язычников. Слишком несообразно было бы для христиан участвовать и в трапезе Господней, и в трапезе, предназначенной бесами для поклонения ложным богам. Павел отмечает, что в ветхозаветные времена, когда народ Израиля участвовал в языческих праздниках, он в той или иной степени склонялся к идолопоклонству, которое вело его к безнравственности.

Наставление Павла о том, чтобы женщины покрывали голову, традиционно понимают в смысле ношения накидки (хотя не такого рода, которая закрывает вместе с головой и лицо). С другой стороны, Павел ни разу не употребляет специальное греческое слово, обозначающее такую накидку, зато говорит, что волосы даны женщине вместо покрывала. Как бы то ни было, речь идет о том, чтобы сохранить видимое различие между мужчинами и женщинами, проявляющееся в длине их стрижки. См. 1 Кор. 11:2-16.

См. 1 Кор. 11:17-34. Павел утверждает, что из-за разделений между коринфянами в их церкви происходит профанация таинства причастия, которое должно быть праздником христианского общения. Коринфяне совершали вечерю Господню в сочетании с вечерей любви, разновидностью общецерковной трапезы, в каком-то отношении подобной той пасхальной трапезе, во время которой Иисус установил таинство причастия. Некоторые из них появлялись на месте собрания раньше, съедали свою долю еды и принимали причастие, не дожидаясь прихода других, у кого рабочее время длилось дольше. Некоторые даже напивались. Возможно, отношение коринфян к вечере Господней было настолько сакраментальным, что они думали: чем больше хлеба и вина, тем больше Божией благодати. Поэтому Павел наставляет коринфян прекратить вечери любви, задерживать вечерю Господню до прихода всех запоздавших, совершать ее, самоуглубленно испытывая свою совесть и с благоговением. Его рассказ об установлении таинства причастия восходит к предсиноптической традиции, имевшей в своей основе сами действия Господа Иисуса. Фраза «я... принял» (1 Кор. 11:23) — формальный оборот, обозначающий восприятие этой передаваемой традиции.

Charismata (дары) и glossolalia (говорение языками) составляют основные темы 1 Кор. 12 — 14. Многие считают, что способность говорить языками, которую рассматривает здесь Павел, связана с некоей разновидностью экстатической речи, а не с иностранными языками в подлинном смысле слова. Действительно, Павел утверждает, что без дара истолкования даже сам говорящий языками не понимает, о чем он говорит. Однако «истолкование» обычно подразумевает перевод. Представляется поэтому, что в понимании Павла дар говорить языками сводится к чудесной способности говорить на неизвестных иностранных языках. Следовательно, эти языки иногда непонятны не потому, что являются экстатической нечленораздельной речью, а потому, что в некоторых случаях ни сам говорящий, ни кто бы то ни было из присутствующих не обладают таким же чудесным даром истолкования¹⁶².

Чересчур высоко оценивая дар говорить языками, коринфяне злоупотребляют этим даром. Павел указывает его истинную ценность и настаивает, чтобы им пользовались ограниченно и упорядоченно. Павел восхваляет взамен дара говорить языками другие дары, в частности дар пророчества, благодаря которому передается прямое Божие откровение, необходимое в особенности ранней Церкви, хотя не обязательно только ей, и восполняющее для нее отсутствие Нового Завета. Но выше всего Павел ставит христианскую этику любви в своей знаменитой прозаической поэме тринадцатой главы. Нет настоящего применения даров духовных без любви; нет в Церкви любви без применения духовных даров. См. 1 Кор. 12:1 — 14:40.

Представления Павла о Церкви как теле Христовом занимают видное место в 1 Кор. 12 и привлекают внимание к разнообразию духовных даров. Запрет женщинам говорить в церкви (1 Кор. 14:34-35) вряд ли может быть абсолютным, так как Павел только что дал в 1 Кор. 11 наставление женщинам покрывать голову, чтобы они могли молиться и пророчествовать во время совместного поклонения. Фраза «если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих» подразумевает, что речь идет о запрете прерывать церковную службу женщинам, которые задают вопросы, или, возможно, — если женщины сидели отдельно от мужчин, как в синагогах, — начинают вслух обсуждать эти вопросы между собой.

Далее Павел переходит к теме телесного воскресения, концепции, для греческого мышления чуждой. Некоторые афиняне, настроенные полностью скептически или надеющиеся в лучшем случае на бессмертие души, высмеяли Павла, когда он говорил о телесном воскресении¹⁶³. (См. с. 310.) Подобный скептицизм мог породить сомнения и у некоторых христиан в Коринфе и заставить их отрицать грядущее воскресение. Однако они не отрицают уже совершившееся воскресение Христа, как можно было бы ожидать от скептиков. Таким образом, они, по-видимому, отрицают грядущее воскресение, считая, что воскресение Христа было единственно возможным. Поэтому Павел доказывает, исходя из признанного факта совершившегося воскресения Христа, подвергнутое сомнению положение о грядущем воскресении верующих: Христос был первенцем, первым плодом воскресения, а не всем его урожаем.

Большая глава о воскресении начинается с краткого напоминания о Евангелии и перечня тех, кому являлся воскресший Христос, перечня, который Павел не осмелился бы привести с такой безапелляционной уверенностью, если бы очевидцев не существовало в действительности. Фраза «что и сам принял» показывает, что Павел цитирует вероисповедательные положения из христианской традиции, более ранней, нежели период, когда он пишет. Далее Павел описывает воскресшее тело и указывает на аналогию между смертью в Адаме и жизнью во Христе. Некоторые равви учили, что воскресшее тело будет в точности подобно нынешнему телу человека. Нет, говорит Павел; воскресшее тело будет иметь преемственность с нынешним телом, однако будет приспособлено для жизни вечной. В кульминационном окончании главы возносится торжествующая хвала Богу. См. 1 Кор. 15:1-58.

Множество объяснений было предложено для упоминаемого в 1 Кор. 15:29 крещения для мертвых. Возможно, Павел говорит просто о тех, кто принял веру и совершил крещение из желания соединиться при воскресении со своими умершими любимыми и близкими из числа христиан. Более вероятно, что Павел говорит о крещении одного человека вместо другого в прямом смысле, однако упоминает его лишь в ходе аргументации, не одобряя этот обычай (фразы «что делают крестящиеся для мертвых» и «для чего и крестятся для мертвых» подразумевают их, которым противопоставлены «мы» в следующем стихе). Иными словами, Павел указывает на непоследовательность людей, принимающих крещение за тех самых мертвых, грядущее воскресение которых они отвергают. Точно так же, как чересчур сакраментальное отношение к хлебу и вину вечери Господней могло приводить к излишествам в еде и питье, чересчур сакраментальное отношение к воде крещения могло приводить к обычаю креститься не только за самих себя, но и за мертвых. Борьба «со зверями» в 1 Кор. 15:32, вероятно, представляет собой метафору¹⁶⁴. «Тело духовное» — это не бесплотное тело, а тело, ставшее живым через Духа Христова. Точно так же, неспособность плоти и крови наследовать Царствия Бо-жия не опровергает физическое существование воскресшего тела; подразумевается лишь их бренность, их смертность.

Заключительная глава у Павла содержит различные наставления, в том числе указание откладывать деньги для сбора подаяния, которое Павел, когда придет, отправит в Иерусалим с надежными провожатыми. В 1 Кор. 16:22 появляется имеющее большое значение арамейское выражение «маранафа», означающее «О Господь [наш], приди!» (ср. Отк. 22:20). Оно свидетельствует, что определение Иисуса как Господа появилось достаточно рано среди говорящих по-арамейски, и поэтому не может быть приписано позднему грекоязычному христианству — вопреки утверждению некоторых современных исследователей о том, будто бы воззрения о божественности Иисуса представляют собой позднейшее развитие учения, не восходящее ни к Иисусу, ни к самым первым христианам. См. 1 Кор. 16:1-24.

Второе послание к коринфянам: собственные представления Павла о своем служении

В большей степени, чем любое другое послание Павла, 2 Коринфянам позволяет нам заглянуть во внутренний мир апостола, ознакомиться с его представлениями о самом себе, о своем апостольском служении, с его чувствами по отношению к церквям, которые он создал и пестовал. Таким образом, это послание автобиографично по своему тону, хотя и не по оформлению и не по содержанию.

Написав в Ефесе 1 Коринфянам, Павел позже счел необходимым совершить путешествие в Коринф и обратно, принесшее ему «огорчение» — по причине его испортившихся в то время отношений с коринфянами. Лука не упоминает этот визит Павла в Книге Деяний. Однако к такому предположению приводят нас слова в 2 Кор. 12:14; 13:1-2, где Павел называет свой предстоящий визит «третьим». Кроме предполагаемого визита, принесшего огорчение, Павел до этого был в Коринфе только один раз. Утверждение в 2 Кор. 2:1: «Итак, я рассудил сам в себе не приходить к вам опять с огорчением» — подразумевает некий, принесший огорчение, прошлый визит, который вряд ли можно отождествить с первым посещением Павлом Коринфа, когда он провозгласил коринфянам радостную весть о спасении через Иисуса Христа.

По какой бы причине Павел ни совершил свой короткий огорчительный визит, он не смог добиться желаемого положения дел в коринфской церкви. Поэтому по возвращении в Ефес Павел пишет коринфянам позже утраченное послание «со многими слезами», относительно которого поначалу сожалел, что вынужден был послать его (2 Кор. 2:4; 7:8). Такое описание послания «со слезами», несмотря на многочисленные попытки отождествления его с 1 Коринфянам, все же не позволяет прийти к заключению о полном их соответствии. Поэтому данное послание следует считать уже вторым из утраченных посланий к коринфянам. В нем церкви предписывалось наказать некоего непокорного индивида, который возглавил оппозицию против Павла (2 Кор. 2:5-10). Тит отправился с этим посланием в Коринф. Тем временем, зная, что Тит будет возвращаться через Македонию и Троаду, Павел, горя нетерпением узнать от Тита о реакции коринфян, оставил Ефес и ждал в Троаде. Поскольку Тит некоторое время не появлялся, Павел перебрался в Македонию, где Тит наконец нашел его и сообщил радостные известия о том, что большинство членов церкви раскаялись в своем неповиновении Павлу и наказали руководителя противостоящей ему оппозиции (2 Кор. 2:12-13; 7:4-16).

Итак, Павел написал 2 Коринфянам в Македонии во время своего третьего миссионерского путешествия, чтобы 1) выразить свою радость и облегчение по поводу желаемого отклика большинства коринфских христиан, драматически раскрывая глубоко личные переживания, связанные со своим апостольским служением (2 Кор. 1 — 7); 2) напомнить о сборах подаяния, которое он надеется получить от коринфской церкви для передачи христианам в Иерусалиме (2 Кор. 8 — 9); 3) отстоять свой апостольский авторитет перед лицом все еще упорствующего меньшинства (2 Кор. 10 — 13).

Очерк взаимоотношений Павла с коринфской церковью

• Павел благовествует в Коринфе во время своего второго миссионерского путешествия.

• Павел пишет утраченное послание, в котором наставляет коринфскую церковь отделяться от тех, кто называет себя христианами, но живет безнравственно.

• Павел пишет в Ефесе во время своего третьего миссионерского путешествия 1 Коринфянам, посвященное различным церковным проблемам.

• Павел совершает короткое, принесшее «огорчение», путешествие из Ефеса в Коринф и обратно, предназначенное для решения проблем в Коринфе, но не добивается поставленной цели.

• Павел отправляет еще одно утраченное послание, «со многими слезами», в котором предписывает коринфянам наказать человека, возглавлявшего их церковную оппозицию против него.

• Павел покидает Ефес и с нетерпением ждет Тита, сначала в Троаде, затем в Македонии.

• Тит наконец появляется с радостными известиями о том, что церковь наказала противника Павла и большинство коринфян признали авторитет Павла.

• Павел пишет в Македонии (все еще в рамках третьего миссионерского путешествия) 2 Коринфянам в качестве отклика на рассказ Тита.

Выдвигаются доводы, что 2 Кор. 10 — 13 являются по меньшей мере какой-то частью предположительно утраченного послания «со многими слезами», так как радостные интонации Павла во 2 Кор. 1 — 9 сменяются самозащитой во 2 Кор. 10 — 13. Однако суждение о таком различии глав не совсем верно, ведь интонации самозащиты встречаются и во 2 Кор. 1 — 9 (см. 2 Кор. 1:17 и далее; 2:5,17; 4:2-5; 5:12-13). Различие акцентов может объясняться тем, что Павел обращается главным образом к раскаявшемуся большинству во 2 Кор. 1 — 9 и главным образом ко все еще упорствующему меньшинству во 2 Кор. 10 — 13. Или же свежие известия о возрождении оппозиции могли заставить Павла сменить тон начиная с десятой главы. Ряд соображений препятствует разделению 2 Коринфянам на два изначально самостоятельных послания: 1) если бы 2 Кор. 10 — 13 были написаны раньше, в качестве послания «со многими слезами», то, надо полагать, они предшествовали бы 2 Кор. 1 — 9; 2) хотя и суровые по тону, 2 Кор. 10 — 13 вряд ли выражают скорбь; 3) во 2 Кор. 10 — 13 ничего не сказано об огорчительном поведении руководителя коринфской оппозиции, однако, согласно 2 Кор. 2:1 и далее, именно это и было темой послания «со многими слезами»; 4) во 2 Кор. 12:18 упоминается предыдущий визит Тита, который должен был быть использован для доставки послания «со многими слезами»; но ведь, согласно теории разделения, 2 Кор. 12:18 является частью этого послания!

План-конспект Второго послания к коринфянам

I. Взаимоотношения между Павлом и коринфской церковью, ОСОБЕННО В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ НЫНЕ РАСКАЯВШЕГОСЯ БОЛЬШИНСТВА (2 Кор. 1:3 — 7:16)

A. Благодарение за Божие утешение и избавление (2 Кор. 1:3-11)

Б. Объяснения по поводу задержки посещения Павлом Коринфа — не из-за колебаний и нерешительности, а из-за нежелательности еще одного визита «с огорчением» (2 Кор. 1:12 — 2:4)

B. Наставление восстановить общение с наказанным, раскаивающимся руководителем оппозиции против Павла, заявление о прощении его Павлом (2 Кор. 2:5-11)

Г. Собственное описание Павлом своего служения (2 Кор. 2:12 — 6:10)

1. Беспокойство из-за отсутствия Тита в Троаде (2 Кор. 2:12-13)

2. Благодарение Богу за уверенность в торжестве во Христе (2 Кор. 2:14-17)

3. Коринфские христиане как живое одобрительное письмо о служении Павла (2 Кор. 3:1-3)

4. Превосходство нового завета над прежним (2 Кор. 3:4-18)

5. Решимость Павла совершать свое служение (2 Кор. 4:1 — 6:10)

Д. Призыв к взаимной любви и отделению от неверующих (2 Кор. 6:11 — 7:4)

Е. Радость в связи с рассказом Тита в Македонии о том, что большинство коринфских христиан раскаялись в своем неповиновении Павлу (2 Кор. 7:5-16)

II. Призыв участвовать в сборах для иерусалимской церкви (2 Кор. 8:1 — 9:15)

A. Пример христиан в Македонии (2 Кор. 8:1-7) Б. Пример Иисуса (2 Кор. 8:8-9)

Г. Приход Тита и других для передачи им пожертвований (2 Кор. 8:16 — 9:5) Д. Божия награда за щедрость (2 Кор. 9:6-15)

III. Взаимоотношения между Павлом и коринфской церковью, ОСОБЕННО В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ ВСЕ ЕЩЕ УПОРСТВУЮЩЕГО меньшинства (2 Кор. 10:1 — 13:10)

A. Самозащита Павла от обвинений в слабости и трусости (2 Кор. 10:1-11)

Б. Правота Павла перед коринфянами, обращенными им в веру (2 Кор. 10:12-18)

B. Опасения Павла в связи с угрозой появления в Коринфе лжеучителей (2 Кор. 11:1-6)

Г. Отказ Павла принять финансовую поддержку от коринфян (2 Кор. 11:7-15)

Д. Достоинства Павла — его иудейское происхождение и его христианское служение, его страдания из-за гонений (2 Кор. 11:16-33)

Е. Видения Павла и жало в плоти (2 Кор. 12:1-10) Ж. Апостольские чудеса Павла (2 Кор. 12:11-13)

3. Предстоящее посещение Павлом Коринфа, с предостережением о его суровости и призывом к покаянию (2 Кор. 12:14 — 13:10)

Заключение: прощальные призывы и приветствия, благословение (2 Кор.13:11-14)

Послание начинается с приветствия и благодарения Богу за утешение в гонениях и невзгодах. Далее Павел приступает к описанию своего служения, искреннего и святого, и защищается от обвинений в непостоянстве — в связи с тем, что не выполнил свою угрозу самому прийти в Коринф, — заявляя, что его слово так же твердо, как обетования Божий во Христе, и объясняя, что отложил свой визит, чтобы дать коринфянам время покаяться. В случае их покаяния его посещение сможет оказаться более радостным. Удовлетворенный тем, что коринфская церковь наказала его главного противника, Павел советует восстановить общение церкви с ним. Особым образом это проявится, когда ему опять разрешат участвовать в вечере Господней. Этот раздел завершается метафорой, в которой Христос уподобляется победоносному полководцу, с триумфом входящему в Рим, и еще одной метафорой, в которой коринфские христиане, обращенные в веру Павлом, служат для него одобрительным письмом, написанным Самим Христом. См. 2 Кор. 1:1 — 3:3.

Далее Павел говорит о превосходстве своего благовество-вания над законом Моисеевым. То, что слава Божия преходила с лица Моисея, когда он спускался с горы Синай, символизирует временный характер Моисеева завета. Христиане ныне свободны от закона Моисеева и осуждения по этому закону. Но точно так же, как Моисей отражал преходящую славу прежнего завета, христиане должны отражать пребывающую, преимущественную и возрастающую славу нового завета. Как прекрасно, что Бог доверяет проповедь этого славного евангелия нового завета немощным и нищим человеческим существам! Но хотя мы и ощущаем наше несовершенство, пишет Павел, мы не должны отчаиваться. Надежда воскресения заставляет нас пренебречь нынешними физическими опасностями при проповеди евангелия. С благоговением сознавая свои привилегии и ответственность служителя нового завета, Павел заявляет о своем благодушии и чистосердечии, вне зависимости от того, оказываются ли обстоятельства его служения благоприятными или враждебными. См. 2 Кор. 3:4 — 7:16.

В отступлении 2 Кор. 6:11 — 7:1 Павел трактует жизнь, отделенную от греха, как приобретение, а не ограничение. Некоторые исследователи считают, что это отступление представляет собой часть первого утраченного послания Павла к коринфянам, о котором говорится в 1 Кор. 5:9: «Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками». Но каким образом выдержка из этого послания оказалась вставлена сюда — сказать невозможно; вдобавок, отсутствуют рукописные свидетельства того, что 2 Кор. 6:11 — 7:1 первоначально не входили в текст 2 Коринфянам — этим фактом также опровергается теория о том, что 2 Кор. 6:14 — 7:1 представляют собой вставку из иного источника, не имеющего отношения к Павлу.

Призывая доброхотно жертвовать на нужды иерусалимской церкви, Павел приводит щедрость македонских христиан в пример для подражания коринфянам; а высшим таким примером служит самопожертвование Иисуса. Иногда вам самим бывает нужна помощь, убеждает Павел. Более того, вы ревностно взялись за это дело, когда я предложил вам его некоторое время назад. Докажите же, что мои похвалы перед македонянами вашему усердию не были необоснованными. См. 2 Кор. 8:1 — 9:15.

Противники Павла обвиняли его в том, что заочно он смел, но труслив, когда присутствует лично. Поэтому Павел напоминает коринфянам, что кротость есть добродетель Христова; но, подобно Христу, он может быть смел в их присутствии, если захочет, и будет, если возникнет такая необходимость, но смел в Господе, а не в себе самом. См. 2 Кор. 10:1 — 13:3. В этих главах Павел говорит об удостоверении своего апостольского служения: о своем чистосердечии в качестве проповедника (он даже не принял от коринфян вспомоществование), о своих тяжких страданиях, своих особых откровениях от Бога и своей чудотворной силе. Однако Павел всячески удерживает себя от хвастовства и постоянно повторяет, что писать об этом его вынуждают упорствующие противники, а также упоминает свою немощь, в частности «жало в плоти» (2 Кор. 12:7). В число предлагаемых истолкований этого жала в плоти входят эпилепсия, глазное заболевание, малярия, проказа, мигрени, упадок сил, заикание и лжеучители. Послание заканчивается призывом к тому, чтобы в следующий визит Павла не нашлось поводов снова укорять коринфян¹⁸⁵. (¹⁶⁵ Некоторые ученые отождествляют коринфских противников Павла, по крайней мере часть их, с гностиками, потому что Павел противопоставляет им истинное духовное знание. Однако противопоставление иудейского происхождения Павла их иудейскому происхождению (2 Кор. 11:22) предполагает, что его противниками были иудействующие, которые тоже претендовали на обладание истиной)

Послание к римлянам: дар Божией праведности через веру во Христа

Главная тема Послания к римлянам — оправдание по благодати Божией через веру в Иисуса Христа. Сам Иисус подразумевал эту доктрину в Своих притчах о блудном сыне, о фарисее и мытаре, о работниках в винограднике и о званых на большой ужин. То же самое подразумевается Его высказыванием: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17) и Его отношением к Закхею (Лк. 19:1-10). Таким образом, доктрина прощения по благодати не изобретена Павлом; скорее, он лишь развивает это учение по-своему. Доктрина вполне систематическим образом изложена в его послании к церквям в Риме (см. Рим. 16:5,14-15 о наличии в Риме нескольких церквей).

В конце первого столетия Климент Римский предположил, что Павел и Петр приняли мученическую смерть в этом городе. Ко времени Тертуллиана (начало III в.) вся Церковь приняла эту традицию в целом. Однако церкви в Риме, по всей вероятности, вообще не были основаны одним из апостолов, они, безусловно, не были основаны Павлом и почти наверняка не Петром. Как уже отмечалось, римский историк Светоний сообщает, что император Клавдий изгнал иудеев из Рима в 49 г. или 50 г. по Р.Х. в связи с беспорядками, возникшими из-за некоего «Хрестуса», и в этом сообщении, вероятно, искажено имя «Christus» («Христос» на латыни) и проповедь Христа перепутана с проповедью о Христе. Если это так, то христианство появилось в Риме уже тогда. Но Петр все еще был в Иерусалиме, на Иерусалимском соборе, датируемом примерно 49 г. по Р.Х. Более того, в Послании к римлянам Павел не упоминает апостола Петра и не передает ему приветы. Поэтому не исключено, что какие-то иудеи и прозелиты из Рима, присутствовавшие в Иерусалиме в день Пятидесятницы, обратились к Христу и принесли Благую Весть к себе в Рим на самой заре церковной истории (Деян. 2:10).

Некоторые ученые полагают, что римские церкви состояли в основном из еврейских христиан. Они доказывают, что сосредоточенность на народе Израиля в Рим. 9 — 11, обращение к примеру Авраама, цитаты из Ветхого Завета и те места, в которых Павел, по-видимому, опровергает возражения иудеев (Рим. 2:17 — 3:8; 3:21-31; 6:1 — 7:6; 14:1 — 15:3), рассчитаны на церкви с преобладанием евреев. Однако, согласно Рим. 9 — 11, Бог, временно отвратившись от иудеев, обратился к язычникам; поэтому данные главы могут скорее свидетельствовать, что первоначальные читатели послания в массе своей принадлежали к числу нееврейских христиан. Обращение Павла к примеру Авраама и цитирование им Ветхого Завета могут быть обусловлены его собственным иудейским происхождением, а не происхождением его читателей. А его ответы на типичные иудейские возражения могут быть отголоском его частых споров с неуверовавшими иудеями и иудействующими, не являясь признаком того, что послание обращено к еврейским христианам.

Многие места в послании свидетельствуют о преимущественно нееврейском составе римских церквей. В Рим. 1:5-6 Павел пишет: «[всех язычников], между которыми находитесь и вы». В Рим. 1:13 он пишет: «и у вас, как и у прочих [язычников]». Его обращение, «вам говорю, язычникам» (Рим. 11:13), характеризует римские церкви в целом, не какое-то меньшинство внутри них; так и в Рим. 11:28-31 сказано, что читатели получили милость Божию вследствие неверия иудеев. В Рим. 15:15-16 об этом своем письме к римлянам Павел говорит в сочетании со своим служением «у язычников».

Павел только что закончил сбор пожертвований для иерусалимских христиан во время своего третьего миссионерского путешествия (Рим. 15:25-26). Пишет он из Коринфа, так как в это время гостил у коринфянина Гаия (Рим. 16:23; 1 Кор. 1:14). Упоминание Ераста, городского казнохранителя (Рим. 16:23), тоже свидетельствует в пользу Коринфа как места отправления, потому что надпись, обнаруженная в Коринфе и датируемая I в. по Р. X., гласит: «Ераст, попечитель общественных работ, уложил эту мостовую на собственные средства». Строго говоря, «попечитель общественных работ» — это должность рангом ниже, чем «городской казнохранитель»; однако естественно предположить, что Ераст мог либо выдвинуться из попечителей в казнохранители, либо был понижен в должности. Не исключено также, что эти два титула примерно совпадают. Еще одним доводом в пользу того, что Павел писал в Коринфе, является его рекомендательный отзыв о Фиве, принадлежавшей к церкви в городе Кенхреи, что совсем недалеко от Коринфа. Эти рекомендации Павла подразумевают, по всей видимости, что Фива должна была переправить послание из Коринфа в Рим (Рим. 16:1-2).

Павел написал Послание к римлянам, чтобы подготовить живущих в Риме верующих к своему первому посещению этого города. Уже долгое время он намеревался совершить такой визит, однако ему мешали различные препятствия (Рим. 1:13; 15:22-24). Павел хотел укрепить римских христиан в их вере (Рим. 1:11,15) и получить от них финансовую поддержку для своего путешествия в Испанию, намечаемого после визита в Рим (Рим. 15:24,28). То, что им написано римлянам, по большей части представляется его размышлениями о том, что он хотел сказать еврейским христианам в Иерусалиме, когда доставит им пожертвования, которые для них собирает. Павел опасается, что трения между еврейскими и нееврейскими христианами на Востоке могли уже достичь такого уровня, когда еврейские христиане в Иерусалиме откажутся принять эти пожертвования, так как они собраны в основном среди нееврейских христиан в Македонии и Ахаии и доставлены лично Павлом, апостолом для язычников (Рим. 15:30-31). Павел также достаточно много знает о церквях в Риме, чтобы предостеречь здешних нееврейских христиан не хвалиться своим превосходством над христианами еврейскими (Рим. 11:17-32) и не презирать их за соблюдение ими ритуальных запретов (Рим. 14:1-23). Вследствие изгнания Клавдием римских иудеев, в том числе еврейских христиан, римские церкви должны были попасть в ведение нееврейских христиан, и вполне вероятно, что те пытались сохранить свое доминирование даже теперь, когда еврейские христиане вместе с другими иудеями вернулись в Рим после смерти Клавдия. Предостережения Павла свидетельствуют, что он опасается полного разрыва отношений между еврейскими и нееврейскими христианами не только на Востоке, но и в Риме. Поэтому он излагает в Послании к римлянам то, о чем будет говорить в Иерусалиме: это Евангелие равно доступного для евреев и язычников оправдания верою, служащее основой для христианского единства — не только ради самого единства, но ради распространения Благой Вести дальше, в частности в Испанию, куда так стремился Павел. Распри в Риме могут помешать Павлу получить здесь достаточную поддержку для своей миссии в Испании.

Поскольку Павел знает в Риме лишь нескольких христиан, тех, кто переселился сюда после знакомства с Павлом в каких-то других городах, Послание к римлянам написано более формально, нежели любое из остальных его посланий. Тем не менее в Рим. 16 содержится множество личных приветствий; Павел передает их, хотя никогда не бывал в Риме. Некоторые ученые полагают, что эта глава по своему происхождению восходит к посланию, отправленному в Ефес, где Павел, безусловно, знал очень многих. Однако эта глава не может быть полным посланием (она почти целиком состоит из приветствий), и нет рукописных свидетельств того, что она когда-либо фигурировала в виде самостоятельного послания или его части. Такой длинный ряд приветствий в текстах Павла встречается еще только в Послании к колоссянам, тоже отправленном в город, где Павел никогда не бывал. Не исключено, таким образом, что Павел для установления дружеских отношений с церквями, которые никогда не посещал, подчеркивал свои прежние знакомства с христианами, вошедшими в состав таких церквей, а во избежание фаворитизма опускал личные приветствия в посланиях к церквям, которые были основаны им самим (Послание к ефесянам представляет собой особый случай циркулярного письма к церквям, которые Павел не основывал и никогда не посещал).

Древние рукописи сильно различаются по месту расположения славословия, находящегося в английских Библиях в Рим. 16:25-27¹⁸⁸, и благословения в Рим. 16:20. Эти разночтения могут быть связаны с гностиком Маркионом, который, вероятно, вообще опускал Рим. 15 — 16, поскольку они содержат ветхозаветные и иудаистские ссылки, плохо совместимые с его настроем против иудаизма. Путаница могла возникнуть из-за существования усеченной формы послания, в которой отсутствовала глава Рим. 16, чему есть подтверждения в древних текстах. Поскольку эта глава состоит из индивидуальных приветствий, в некоторых копиях ее могли опускать, чтобы адаптировать послание для обращения во всем христианском мире.

В начальной части этого послания Павел приветствует своих читателей и говорит о своей надежде посетить их, чтобы благовествовать в Риме, как и во всем мире (Рим. 1:1-15). Затем Павел формулирует тему своего послания в Рим. 1:16-17: Благая Весть об избавлении от греха благодаря дарованию Божией праведности всякому, кто верует в Иисуса Христа.

В первом основном разделе послания формулируется необходимость оправдания в связи с греховностью человека (Рим. 1:18 — 3:20). Во второй половине Рим. 1 описывается беззаконие языческого мира, в Рим. 2 — самоправедность и греховность мира иудейского, а в первой половине главы Рим. 3 подводится итог, выявляется вина всего человечества. Следует отметить, что для Павла «грехи» во множественном числе служат симптомом коренной проблемы «греха» в единственном числе, как определяющего принципа нехристианского существования.

Оправдание — это Божие средство исцеления, говорится во втором основном разделе (Рим. 3:21 — 5:21). Во второй половине Рим. 3 жертвенная смерть Христа представлена как основа для оправдания, а вера — как средство обретения тех благ для человечества, которые принесла Его смерть. Рим. 4 посвящена Аврааму, подавшему пример великой веры, и контрастирует с раввинистическим учением об Аврааме как кладезе добродетелей и заслуг, столь изобильном, что остальные иудеи могут из него черпать. В Рим. 5 перечислены многогранные благословения оправдания — мир, радость, надежда, дар Святого Духа и другие, а также противопоставляется пребывание неверующих в Адаме, когда царствует грех к смерти, и пребывание верующих во Христе, когда воцаряется праведность к жизни вечной.

В третьем основном разделе очередь доходит до темы освящения, то есть святой жизни (Рим. 6 — 8). Следует ли верующим грешить, чтобы Бог мог выказать больше благодати и тем самым больше прославить Себя? Нет! Крещение свидетельствует о смерти для греха и возрождении для праведности (Рим. 6). Такое освящение заключается не в самостоятельных попытках соблюсти Закон, которые могут окончиться лишь поражением, и отнюдь не в способности человека преодолеть подчиненность своего поведения злому закону греховному (Рим. 7). Напротив, преодолевающую силу дает человеку Дух Христов. И Рим. 8 заканчивается кульминационным прославлением Бога: «Кто отлучит нас от любви Божией?» Павел перебирает возможные препятствия и все их отвергает.

Однако Израиль, несмотря на свой завет с Богом и другие привилегии, видимо, все-таки окажется отлучен от любви к Христу. Поэтому в четвертом основном разделе Павел обращается к проблеме неверия Израиля (Рим. 9 — 11). В силу собственного иудейского происхождения Павел глубоко обеспокоен судьбой иудейских соотечественников. Он снова и снова проповедовал им, что Евангелие не есть неожиданное нововведение, оно восходит к Ветхому Завету и является исполнением всего того, что предвосхищали Авраам, Давид и пророки. Но если так, почему же иудеи в целом не приняли истину этой проповеди? Не подразумевает ли отвержение Евангелия большинством иудеев какой-то изъян в проповеди Павла? В качестве ответа в Рим. 9 излагается доктрина богоизбранности, учение о праве Бога избирать кого Он хочет. Суверенный Бог, доказывает Павел, полностью властен сделать с Израилем и с язычниками то, что Он хочет сделать. И точно так же Бог ныне обладает прерогативой избрать язычников, как раньше Его прерогативой было избрать Израиль. Однако Его нынешнее отвращение от Израиля — не прихоть, так как Израиль заслужил это за свою самоправедность и за отказ уверовать в Благую Весть, которую он слышал и знал (Рим. 10). Более того, отвращение Бога от Израиля — только временное и частичное. Уверовав во Христа, иудеи могут обрести спасение так же просто, как язычники; а в будущем Бог восстановит весь Израиль в Своем благоволении. Тем временем язычники пользуются равными правами с иудеями (Рим. 11).

Пятый основной раздел содержит практические указания о христианской жизни, в том числе наставления подчиняться светским властям и предоставлять свободу в вопросах соблюдения ритуала (Рим. 12 — 14). В завершение послания Павел излагает свои дальнейшие планы и передает приветствия (Рим. 15 — 16).

I. Греховность всего рода человеческого (Рим. 1:18 — 3:20)

A. Греховность язычников (Рим. 1:18-32) Б. Греховность иудеев (Рим. 2:1 — 3:8)

B. Греховность всех, и иудеев, и язычников (Рим. 3:9-20)

II. Оправдание грешников, уверовавших в Иисуса Христа (Рим. 3:21 — 5:21)

А. Основа оправдания в умилостивлении через смерть Иисуса (Рим. 3:21-26)

1. Уничтожение законом веры того, чем бы хвалиться (Рим. 3:27-31)

2. Ветхозаветные примеры веры: Авраам (в особенности) и Давид (Рим. 4:1-25)

В. Многогранные благословения оправдания (Рим. 5:1 -11) Г. Противопоставление Адама, в котором грех и

смерть, и Христа, в Котором праведность и жизнь

III. Освящение грешников, оправданных верою в Иисуса Христа (Рим. 6:1 — 8:39)

A. Крещение как знак соединения верующего с Христом в Его смерти для греха и в Его жизни для праведности (Рим. 6:1-14)

Б. Рабство греху и свобода от праведности в противопоставлении рабству праведности и свободе от греха (Рим. 6:15-23)

B. Смерть для закона через соединение с Христом в Его смерти, сравниваемая с расторжением брака вследствие смерти одного из супругов (Рим. 7:1-6)

Г. Неспособность закона породить праведность, вызванная неспособностью человека преодолеть живущий в нем грех (Рим. 7:7-25)

Д. Праведная жизнь по духу для тех, кто оправдан верою в Иисуса Христа (Рим. 8:1-27)

Е. Выражение уверенности и торжества любящих Бога (Рим. 8:28-39)

Б. Неверие Израиля как часть предопределенного замысла Божиего (Рим. 9:6-33)

B. Неверие Израиля как следствие его стремления к собственной праведности (Рим. 10:1-21)

Г. Нынешний остаток праведных в Израиле (Рим. 11:1-10)

Д. Грядущее возрождение и спасение Израиля (Рим.11:11-32)

Е. Прославление Бога за Его ведение и премудрость (Рим. 11:33-36)

B. Любовь в христианском сообществе и ее добродетели (Рим. 12:9-13)

Ж. Эсхатологическое бодрствование (Рим. 13:11-14) 3. Свобода и предупреждение огорчений в ритуальных вопросах, таких как употребление определенной пищи и соблюдение священных дней (Рим. 14:1 — 15:13)

A. Намерение Павла посетить Рим после доставки подаяния для христиан в Иерусалиме (Рим. 15:14-33)

Г. Предостережение относительно лжеучителей (Рим.

Д. Благословение (Рим. 16:20) Е. Дополнительные приветствия (Рим. 16:21-24) Ж. Прославление Бога (Рим. 16:25-27¹⁶⁷)

См. Рим. 1:1 — 3:20. Цитируя стих Авв. 2:4, Павел подчеркивает ветхозаветные основания той фундаментальной истины, что праведность приходит через веру (Рим. 1:17). Поскольку традиционный перевод «праведный верою жив будет» звучит так, словно Павел, обращаясь к этому стиху, подразумевает проявления веры в повседневной жизни, нам следует предпочесть перевод «[человек, который праведен верою, будет жить]» и понимать Павла в том смысле, что в этом стихе речь идет о вечной жизни. Павел также указывает, что само творение раскрывает величие и божественность Бога; поэтому язычникам нет прощения (Рим. 1:19-20). В оставшейся части Рим. 1 описывается деградационная сущность греха. На протяжении этого отрывка оборот «предал их Бог» три раза звучит словно погребальный звон (Рим. 1:24,26,28).

В Рим. 2 Павел говорит о самоправедных иудеях, которые любят указывать на грехи язычников, но сами точно так же греховны в своей гордыне. Более того, утверждает Павел, истинный иудей — не тот, кто биологически происходит от Авраама или совершил обряд обрезания, а тот, кто состоит в истинном духовном родстве с Богом. По сути, язычники, следуя закону Божиему, написанному в их сердцах, находятся в правильных взаимоотношениях с Ним, в отличие от многих иудеев. Слово «иудей» означает «хвала». Поэтому истинный иудей — тот, чья жизнь достойна Божией хвалы (Рим. 2:17).

В Рим. 3:1 Павел предвосхищает возражения иудеев: если иудеи ничем не лучше язычников, почему же Бог избрал народ Израиля? Разве не говорится во всем Ветхом Завете об особом благоволении Бога к иудеям? А ты, Павел, утверждаешь, будто бы Бог относится к иудеям и язычникам одинаково! Павел с легкостью признает то преимущество иудеев, что они ближе всех к Божиему откровению в Писании. Однако эта выдающаяся привилегия не подразумевает их меньшую греховность. Завершая данный раздел чередой ветхозаветных цитат, Павел обличает весь род человеческий в его виновности перед Богом.

В следующем подразделе выражена сущность послания. Фразой «закон и пророки» обозначается весь Ветхий Завет. Павел подчеркивает, что хотя праведность приходит через веру в Иисуса Христа, а не через соблюдение закона, все-таки закон и остальная часть Ветхого Завета удостоверяют такую праведность через веру. «Слава Божия», которой лишены люди (Рим. 3:23), — это величие Божией сущности. Посредством термина «умилостивление» (Рим. 3:25) смерть Иисуса описывается как жертва, которая умиротворяет гнев Бога на нечестие человеков. При употреблении альтернативного перевода expiation, «искупление», «заглаживание», пропадает смысловой оттенок Божиего гнева, хотя Павел подчеркивает его (Рим. 1:18). Этот термин может быть также связан с местообитанием милости Божией, золотой крышкой ковчега завета. Эту крышку иудейский первосвященник раз в год окроплял кровью жертвы для искупления грехов Израиля. Павел указывает, что прежде, в ветхозаветный период, Бог прощал грехи только в предвосхищение смерти Христа. Говоря, что Бог явится «праведным и оправдывающим верующего в Иисуса», Павел подразумевает, что гнев Божий был удовлетворен жертвой Иисуса за вину человечества и что любовь Божия тоже была удовлетворена, так как смерть Иисуса предоставила возможность прощать вину. Божия праведность непреклонна настолько, чтобы требовать осуществления наказания ради торжества правосудия, но не настолько, чтобы запретить Праведнику принести Себя в жертву за неправедных ради торжества милосердия. См. Рим. 3:21-31.

И снова Павел предвидит возражения иудеев: коль скоро человек обретает праведность просто через веру в Христа, то нет никаких преимуществ в том, чтобы быть иудеем или соблюдать иудейский закон. В сущности, Павел согласен с таким выводом; однако он подчеркивает, что и в самом Ветхом Завете указано, что праведность приходит через веру, а не через дела, о чем свидетельствуют примеры Авраама и Давида. См. Рим. 4:1 —5:21.

В первых стихах Рим. 5 Павел перечисляет благословения, которые сопровождают оправдание: это мир с Богом через Иисуса Христа, доступ к Божией благодати, радость в надежде славы Божией («надежда» означает уверенное ожидание того, что Иисус вернется, а «слава Божия» здесь означает божественное величие, в которое христиане войдут при Втором пришествии), радость в нынешних гонениях, терпение неотступности, испытанная верность, надежда (еще раз) и глубокое внутреннее ощущение любви Божией, излитой Святым Духом. Слова «примирились» и «примирение» в Рим. 5:10-11 подразумевают грешника, у которого ненависть к Богу сменилась любовью к Богу.

В Рим. 5:12-14 Павел утверждает: тем, что смерть царствовала еще до того, как Бог через Моисея дал закон, доказывается, что весь род человеческий причастен к первородному греху Адама; ведь до Моисея не было писаного закона, который можно было бы нарушить. Противопоставление «одного» и «многих» здесь следующее: один человек (Адам) согрешил в Едеме — многие (семитский оборот, означающий «все») согрешили и умерли в Адаме; один (Иисус Христос) совершил праведное деяние на кресте — многие (все верующие в Иисуса Христа) считаются оправданными и будут жить вечно.

Главное препятствие на таком легком пути к спасению, к оправданию верою, состоит в том, что он косвенно допускает явно ложный ход рассуждений, ведущий к нелепому выводу: чем больше греха, тем больше благодати выказывает Бог, и тем больше Его слава — так греши же как можно больше во славу Божию! Отказ покоробленного Павла от такого рассуждения основан на доктрине единения верующего со Христом, выявляемого через христианское крещение. В крещении верующие исповедуют свою смерть для греха благодаря приобщению к Христу в Его смерти и исповедуют также свое возрождение для праведности благодаря приобщению к Христу в Его воскресении. Следовательно, для Бога они умирают со смертью Христа и воскресают с воскресением Христа. Эти события накладывают на верующих обязанность быть такими людьми, которые мертвы для греха и живы для праведности. Они должны привести свой образ самих себя в соответствие с тем, какими их видит Бог. См. Рим. 6:1 — 8:39.

Во второй половине Рим. 6 Павел пишет, что свобода от закона не означает свободу грешить, поскольку свобода и рабство суть термины взаимосвязанные. Неверующий свободен от ограничений христианской святости, но находится в рабстве греху. С другой стороны, верующий свободен от рабства греху, но порабощен ограничениями христианской святости. В действительности же, подчиняя себя христианской святости, человек обретает самую истинную из всех свобод, свободу не грешить, свободу жить праведно.

В Рим. 7 Павел иллюстрирует свои доводы примером закона о браке. Один из супругов свободен снова вступить в брак, коль скоро другой супруг умер, потому что смерть разрывает брачные узы. Сходным образом, смерть Христа и единение верующих с Ним в Его смерти освобождает их от обязательств перед Моисеевым законом, чтобы они могли принадлежать воскресшему Христу и приносить плод Богу.

Зачем же тогда был дан закон? Он был дан для того, чтобы привести людей к упованию ради праведности на Христа, принеся им знание об их грехе и нравственной несостоятельности. Павел не отрицает, что Бог предназначил Моисеев закон для того, чтобы направлять поведение ветхозаветных верующих. Но коль скоро речь заходит об оправдании, Павел действительно отрицает, что Бог дал закон в качестве средства для приобретения заслуг перед Собой; напротив, это было средство для того, чтобы побудить людей предать себя Божи-ей благодати.

Во второй половине Рим. 7 содержится классическое описание огорчения человека, который хочет делать доброе, но не может, находясь под злой властью греха, усугубленной законом. Однако для верующих огорчение сменяется триумфом благодаря тому, что в них живет Дух Христов (Рим. 8). Как и в Послании к галатам, Павел противопоставляет плоть и дух. Дух Христов укрепляет верующих, чтобы они могли совладать с греховными побуждениями, приносит им уверенность в спасении, в грядущем прославит их, а в настоящем молится за них. Рим. 8 завершается кульминационным выражением уверенности и торжества. Тот единственный, Кто имеет право обвинять верующих, потому что Он свят, есть именно Тот, Кто оправдывает их. Бог не был бы праведным, если бы действительно осудил верующих теперь, когда они во Христе.

См. Рим. 9:1 — 11:36. Обсуждая проблему Израиля, Павел указывает, что Бог имеет право одних избирать, а других отвергать как Он хочет. Грешники не могут иметь претензий к Богу. Однако Бог и не пользуется Своими прерогативами по произволу. Он обратился к язычникам, потому что Израиль искал собственной праведности вместо праведности Божией. Таким образом, путь к спасению остается открытым для всех, для иудеев и язычников наравне. По нескольким причинам обращение Бога к язычникам не так плохо, как казалось бы: 1) в Израиле есть остаток тех, кто уверовал; 2) для язычников открылись новые возможности; 3) ревность к спасающимся во множестве язычникам заставит иудеев покаяться; 4) спасен будет весь Израиль, то есть все те евреи, которые будут живы ко времени возвращения Христа, признают Его мессианство и таким образом спасутся. Поэтому нееврейским верующим не следует самоправедно возноситься перед еврейскими верующими, чтобы не подпасть под то же самое осуждение, что и неуверовавшие иудеи.

Практические наставления составляют следующий из основных разделов послания. Для Павла богословие всегда определяет бытие; и ради поддержания в церквях высоких идеалов христианского поведения он никогда не заставляет своих читателей гадать, какие практические выводы следуют из его вероучительных доктрин. После мольбы к читателям представить свои тела Богу «в жертву живую [в противоположность закланию животных в иудаизме]», Павел призывает их не подражать конформизму нехристиан, а жить, как благоугодно Богу, исходя из своих обновленных внутренних побуждений (Рим. 12:1-2).

Индивидуальное освящение верующих проявляется в их общественных служениях в качестве проповедников, учителей, служителей, раздавателей и начальников — соответствующих различным дарованиям, данным им Богом, и совершаемых в скромности и согласии (Рим. 12:3-8). Однако согласие внутри Церкви зависит от взаимной любви, которая подразумевает искренность, отвращение к злу, приверженность правде (добру), нежность, почтительность, усердие, преданность Богу, утешение надеждою, терпение, постоянство в молитве, щедрость и странноприимство (Рим. 12:9-13).

Точно так же верующие должны поддерживать хорошие отношения с неверующими, молясь об их благополучии, разделяя с ними радости и сочувствуя их горестям, выказывая им почтение и прощая их. Если неверующие будут продолжать гонения, Сам Бог осудит их и защитит Своих (Рим. 12:14-21). Павел также наставляет покорности высшим властям, проявляющейся в послушании и уплате податей; но его слова не следует понимать как заведомое примирение с тоталитаризмом. Исходной здесь является та предпосылка, что правительство защищает справедливость, наказывая делающих зло и поощряя делающих добро. Таким образом, заслуживает осуждения сопротивление по чисто политическим или эгоистическим соображениям, но не сопротивление по соображениям нравственным и религиозным (Рим. 13:1-7). Бог требует любви не только к своему верующему собрату, но также ко всему человечеству. К этому и сводятся заповеди платить свои долги, не прелюбодействовать, не убивать, не красть и не желать ничего чужого (Рим. 13:8-10). Насущность этих заповедей обусловлена предвидением возвращения Христа (Рим. 13:11-14). И наконец, Павел, как и в 1 Коринфянам, указывает, что верующие должны предоставлять друг другу свободу по-разному относиться к вопросам ритуала, до тех пор пока это не наносит ущерба немощным, не имеющим знания людям (Рим. 14:1 — 15:3). См. Рим. 12:1 — 15:13.

Излагая свои планы более подробно, чем в Рим. 1, Павел выражает надежду, что, доставив вспомоществование Иерусалимской церкви, отправится благовествовать в Испанию, по пути посетив Рим. Рекомендательный отзыв о Фиве в Рим. 16:1-2 соответствует обычаю христиан снабжать члена своей церкви рекомендациями для церкви в том городе, куда он направляется с визитом или переселяется. Приветствие Прискилле (Приске) и Акиле в Рим. 16:3 подразумевает, что они вернулись в Рим. Из светских источников нам также известно, что эдикт Клавдия об изгнании иудеев из Рима после смерти императора утратил силу. Приветствия, предостережение относительно лжеучителей, благословение, дополнительные приветствия и прославление Бога завершают послание. См. Рим. 15:14 — 16:27.

Послания к ефесянам, к филиппийцам, к колоссянам и к Филимону представляют собой «послания из уз», названные так потому, что Павел писал их, находясь в заключении. Известны два периода несвободы Павла: один в Кесарии при правлении Феликса и Феста (Деян. 23:23 — 26:32), а другой — в Риме, когда Павел ожидал суда перед кесарем (Деян. 28:30-31). Опираясь на незначительную поддержку, обнаруживаемую в ранней церковной традиции, некоторые ученые строят догадки об еще одном заключении Павла в Ефесе во время его продолжительного служения в этом городе. Павел действительно указывает во 2 Кор. 11:23, что был в темницах «более», но речь здесь, возможно, идет о случаях кратковременного пребывания в темницах, как в эпизоде в Филиппах (Деян. 16:19-40). Согласно традиционному взгляду, все послания из уз были написаны во время содержания Павла под стражей в Риме, однако о вариантах Кесарии и Ефеса следует по меньшей мере не забывать, читая любое из этих посланий.

Послание к Филимону: ходатайство за беглого раба

В Послании к Филимону Павел просит верующего во Христа рабовладельца по имени Филимон сердечно принять, а может быть, даже освободить недавно обратившегося в веру раба Онисима, беглого, но теперь возвращающегося. Филимон, житель Колосс, стал христианином благодаря Павлу («ты и самим собою мне должен», Флм. 1:19). Это обращение в веру могло произойти в близлежащем Ефесе во время служения там Павла. В доме Филимона собиралась церковь (Флм. 1:2). У первых христиан не было церковных зданий, поэтому они собирались в частных домах. Когда число верующих становилось слишком большим, чтобы их мог вместить один дом, они собирались в нескольких домах.

Заключение: приветствия и благословение (Флм. 1:23-25)

Онисим, прихватив с собой сколько-то денег своего хозяина, бежал в Рим, где тем или иным образом познакомился с Павлом¹⁶⁸. (¹⁶⁸См. ниже дискуссию о месте создания Посланий к колоссянам и к ефеся-нам, написанных в то же время, что и Послание к Филимону) Апостол обратил Онисима в веру и убедил его, что теперь, как христианин, он должен вернуться к своему хозяину и жить в соответствии со значением своего имени, ведь «Онисим» означает «пригодный» (Флм. 1:10-12). Поэтому Павел с большим тактом и с христианской учтивостью убеждает Филимона не только не наказывать Онисима и не мучить его до смерти (распространенное обхождение с беглыми рабами), но и принять Онисима как «брата возлюбленного... в Господе» (Флм. 1:16).

Павел хотел бы оставить Онисима при себе в качестве помощника (Флм. 1:13). Как полагают, уверенное заявление: «Ты сделаешь и более, нежели говорю» (Флм. 1:21) достаточно прозрачно намекает на то, что Филимону следует освободить Онисима; но Павел, может быть, надеется лишь на то, что Филимон временно предоставит Онисиму возможность заниматься миссионерским служением. Павел обещает Филимону возместить финансовый ущерб, причиненный Они-симом; однако в немедленном упоминании большего духовного долга Филимона перед Павлом заключен призыв к Филимону простить те финансовые долги, которые принимает на себя Павел (Флм. 1:18-20). См. Флм. 1:1-25.

Послание к колоссянам: Христос как глава Церкви

В своем Послании к колоссянам Павел, указывая на божественную сущность Христа и творческий и искупительный аспект Его деяний, противостоит принижению значения Христа в той особой разновидности ереси, которою поражена церковь в Колоссах. Далее Павел выводит из этой высокой христологии практические следствия для повседневной жизни и поведения.

В древнем Маркионовом прологе¹⁶⁹ (¹⁶⁹ Предварение к посланию, написанное с позиций маркионизма, течения в гностицизме) Послания к колоссянам сказано, что Павел написал это послание в Ефесе. Однако данная традиция сомнительна, поскольку утверждает также, что Павел написал Послание к Филимону в Риме. Но ведь послания к колоссянам и к Филимону связаны неразрывно: в обоих упоминаются Тимофей, Аристарх, Марк, Епафрас, Лука, Димас, Архипп и Онисим (Кол. 1:1 и Флм. 1:1; Кол. 4:10-14 и Флм. 1:23-24; Кол. 4:17 и Флм. 1:2; Кол. 4:9 и Флм. 1:10 и далее). Совпадение такого количества имен должно свидетельствовать, что Павел написал и отправил оба послания в одно и то же время и из одного и того же города.

Кроме того, если Павел написал послания к колоссянам и к Филимону во время заключения в узы в Ефесе, значит, раб Онисим, убежав с деньгами своего хозяина, остановился в Ефесе, не далее чем в 150 километрах. Это расстояние выглядит неправдоподобно маленьким, ведь Онисим должен был понимать, что его легко могут схватить в такой близости от дома хозяина. Более вероятно, что он отправился подальше, в большой город Рим, чтобы затеряться в его толпе. Более того, когда Павел писал Послание к колоссянам, Лука был вместе с ним (Кол. 4:14); но описание служения Павла в Ефесе не является таким разделом Книги Деяний, в которых Лука употребляет местоимение «мы». Итак, несмотря на некоторые указания в Маркионовой традиции, мы должны отказаться от варианта уз в Ефесе в качестве обстоятельств создания Послания к колоссянам.

Еще менее вероятно, что Послание к колоссянам было написано из уз в Кесарии. Кесария была во много раз меньше Рима и во столько же раз меньше подходила для беглого раба, боящегося опознания. Онисим вряд ли мог познакомиться с Павлом в Кесарии, потому что к апостолу здесь допускались только его близкие (Деян. 24:23). Далее, предположение Павла, что он скоро будет освобожден (он просит Филимона приготовить для него помещение, Флм. 1:22), не согласуется с его настроениями в Кесарии, где он осознал, что его единственной надеждой остается суд кесаря.

В пользу Рима свидетельствуют следующие соображения: 1) наиболее вероятно, что беглый раб Онисим решил затеряться именно в Риме, самом густонаселенном городе империи; 2) то обстоятельство, что Лука был с Павлом при создании Послания к колоссянам, согласуется с указанием Книги Деяний на то, что Лука сопровождал Павла в Рим; 3) различие в вероучительных акцентах между Посланием к колоссянам, где Павел не уделяет много внимания разногласиям с иудействующими, и посланиями к галатам, римлянам и коринфянам, где Павел ревностно отстаивает свободу от закона Моисеева, предполагает, что Послание к колоссянам написано позже, вероятно во время уз в Риме, когда разногласия с иудействующими уже не занимали такое место в мыслях Павла (хотя полемика с иудействующими в Флп. 3, относящаяся, по-видимому, к еще более поздней дате, несколько ослабляет этот довод).

Город Колоссы расположен в долине протекающей по гористой местности реки Ликос, примерно на 150 километров восточнее Ефеса. (См. карту на с. 299.) Соседние города Лао-дикия и Иераполь по своему значению затмевали Колоссы. Отдаленность Павла, который пишет к колоссянам, «услышав» об их вере (Кол. 1:4), и причисление Павлом колоссян к тем людям, которые ни разу не видели его в лицо (Кол. 2:1), подразумевают, что Павел не только не был основателем церкви в этом городе, но и никогда не посещал ее. Поскольку колоссяне услышали о благодати Божией от Епаф-раса (Кол. 1:6-7), он, должно быть, и основал их церковь. Однако в то время, когда Павел пишет послание, Епафрас находится вместе с ним (Кол. 4:12-13). Мы можем отважиться на допущение, что Епафрас стал христианином благодаря служению Павла в Ефесе, затем проповедовал Евангелие в близлежащих Колоссах, Иераполе и Лаодикии, а теперь прибыл к находящемуся в узах Павлу, чтобы заручиться его указаниями по поводу опасной ереси, подтачивающей Колоссянскую церковь. Очевидно, во главе церкви был оставлен Архипп (Кол. 4:17). При таком допущении становится понятно, почему Павел принимает на себя обязанность наставлять церковь в Колоссах, хотя никогда ее не посещал: поскольку он «праотец» этой церкви через обращенного им в веру Епафраса, колоссяне выносят на его суд свои проблемы.

Колоссянские христиане в большинстве своем были неевреями. Павел причисляет их к необрезанным (Кол. 2:13). В Кол. 1:27 выражения «среди язычников» и «в вас» выглядят синонимами. А описание колоссян как «бывших некогда отчужденными и врагами» (Кол. 1:21) напоминает сходные обороты речи в Еф. 2:11 и далее, где Павел, безусловно, говорит о бывших язычниках.

Послание к колоссянам сосредоточено на так называемой «колоссянской ереси». Мы можем выявить определенные черты этого лжеучения, исходя из контраргументации Павла. По сути дела, Павел, возможно, прибегает к излюбленной в этой ереси терминологии, такой как «познание» и «полнота», и обращает ее против самих лжеучителей, наполнив ее каноническим содержанием истинного учения. В этой ереси умаляется значение Христа, поэтому Павел подчеркивает Его исключительное значение (Кол. 1:15-19); в ней делается упор на человеческую философию, то есть пустые человеческие умствования, оторванные от божественного откровения (Кол. 2:8); содержатся элементы иудаизма, такие как обряд обрезания (Кол. 2:11; 3:11), раввинистическая традиция (Кол. 2:8), пищевые запреты, а также соблюдение дня субботнего и иудейских праздников (Кол. 2:16); культивируется поклонение ангелам, которые служат посредниками, предохраняющими высшего Бога (чистого Духа) от скверны соприкосновений с физическим миром (языческая черта, ведь у правоверных иудеев, хотя и была разработана иерархия ангелов, не существовало поклонения им и материальность мира не считалась злом; Кол. 2:18); а также на пускается туман таинственности и превосходства избранных, которому Павел противопоставляет всеобщность и открытость Благой Вести (Кол. 1:20,23,28; 3:11).

В колоссянской ереси, таким образом, смешались иудейское законничество, греческие философские спекуляции и восточный мистицизм. Возможно, расположение Колосс на важном торговом пути, соединяющем Восток и Запад, в чем-то обусловило эклектический характер этого лжеучения. Многие из его черт проявляются в своем полном развитии в позднейшем гностицизме и в греческих и восточных мистических религиях. Однако наличие иудаистских элементов свидетельствует в пользу синкретического иудаизма, не отмеченного мотивами искупления, характерными для позднего, антииудейского гностицизма.

A. Приветствие (Кол. 1:1-2) Б. Благодарение (Кол. 1:3-8)

I. Ведущая роль Христа в христианском вероучении (Кол. 1:13 — 2:23)

A. Его деяния как Творца и Искупителя (Кол. 1:13-23)

B. Его полнота в противопоставлении колоссянской ереси (Кол. 2:8-23)

II. Ведущая роль Христа в христианском поведении (Кол. 3:1 —4:6)

A. Единство со Христом в Его смерти, Воскресении и прославлении (Кол. 3:1-4)

Б. Воздействие смерти со Христом на греховные поступки (Кол. 3:5-11)

B. Воздействие воскресения со Христом на праведные поступки (Кол. 3:12 — 4:6)

Б. Приветствия и последние наставления (Кол. 4:10-17)

Как видно из нашего план-конспекта, Послание к колоссянам делится на два основных раздела: вероучение (Кол. 1 — 2) и наставление (Кол. 3 — 4). Средоточием вероучения для Павла выступает христология. Послание начинается с приветствия, благодарения и молитвы. Затем звучит главная тема, изложение христологии. См. Кол. 1:1 — 2:23.

• Его сущности как олицетворения («образа») Бога в человеке (Кол. 1:15);

• Его владычестве над творением как Господа и наследника (поскольку перворожденные сыновья получали больше наследства, чем остальные, фраза «[первенец всего творения]» [Кол. 1:15] не обязательно означает, что Иисус был создан первым);

• Его предсуществовании и неотделимости от мира (Кол. 1:17);

• Его главенстве над новым творением, Церковью;

• Его сущности как первенца, воскресшего из мертвых, чтобы больше никогда не умирать (Кол. 1:18).

Многие ученые считают Кол. 1:15-20 цитатой из какого-то раннего гимна. «Всякая полнота» Бога, обитающая во Христе, — это абсолютность Его божественной сущности. Когда Павел говорит, что его страдания восполняют «недостаток... скорбей Христовых» (Кол. 1:24), этим отнюдь не подразумевается, что Христос страдал слишком мало, чтобы грех был полностью искуплен. Павел имеет в виду, что страдания, претерпеваемые при распространении Благой Вести, тоже необходимы для спасения людей и что Христос продолжает страдать вместе со своими гонимыми свидетелями в силу их единства, их союза с Ним. Термин «тайна» («в тайне сей... которая есть Христос в вас», Кол. 1:27) обозначает богословскую истину, скрытую от неверующих, но явленную верующим.

В своем полемическом наступлении на колоссянскую ересь (Кол. 2:8-23) Павел выдвигает обвинения, что в этом лжеучении умаляется истинное значение Христа, что ритуальные предписания, позаимствованные в иудаизме, есть только тень будущей духовной реальности во Христе, а аскетизм и поклонение ангелам порождают надменность и отвращают от славы Христовой.

Единство верующих со Христом в Его смерти, Воскресении и Вознесении служит основой для практических наставлений. Верующие должны относиться к себе так, как Бог относится к ним, считая себя мертвыми во Христе для греха и живыми во Христе для праведности. См. Кол. 3:1 — 4:18. «Скиф» (Кол. 3:11) олицетворяет особенно дикого варвара. Поскольку соль предотвращает порчу, слово, которое «приправлено солью» (Кол. 4:6), вероятно, означает речи неиспорченные и благопристойные.

Послание к ефесяиам: Церковь как тело Христово

В отличие от большинства посланий Павла, Послание к ефесянам не написано по конкретному поводу или в связи с конкретной полемикой. По своему характеру это — почти созерцательное рассуждение. В теме, общей с Посланием к колоссянам, — Христос как глава Церкви, Его тела, — Послание к ефесянам сосредоточено на Церкви как теле Христовом, в то время как Послание к колоссянам подчеркивает главенство Христа. Послание к колоссянам предостерегает против лжеучения, принижающего значение Христа; Послание к ефесянам прославляет единство со Христом и благословения, получаемые всеми верующими во Христа.

Павел, должно быть, написал послания к ефесянам и к колоссянам приблизительно в одно и то же время, потому что по своей тематике эти два послания выглядят взаимосвязанными и потому что сообщение о Тихике почти в одинаковом виде появляется как в Еф. 6:21-22, так и в Кол. 4:7-8. Указание, что Тихик на словах передаст дополнительные подробности относительно обстоятельств и дел Павла, подразумевает, что Тихик одновременно отправится с посланиями в оба города, в Ефес и в Колоссы, находящиеся на расстоянии около 150 километров друг от друга. Как свидетельствует то, что Павел называет себя «узник в Господе», он, когда писал эти послания, находился в узах и знал, что узы его ради Господа.

Хотя Послание к ефесянам могло быть адресовано в прилегающие к Ефесу области, а не в сам Ефес (см. обсуждение ниже), маловероятно, чтобы Павел писал его, находясь в узах в Ефесе. Что касается уз в Кесарии, то, судя по словам о том, как Павел «смело» проповедует, исполняя «посольство в узах» (Еф. 6:20), он продолжает свое благовествование, несмотря на заключение в узы; однако в Кесарии к Павлу могли приходить только его близкие (Деян. 24:22-23). А вот в Риме Павел действительно проповедовал для непрекращающегося потока всех тех, кто посещал дом, где он находился под стражей (Деян. 28:30-31). Итак, Послание к ефесянам, как и тесно связанные с ним послания к колоссянам и к Филимону, было, по-видимому, написано во время уз в Риме.

Американский ученый Э.Гудспид выстроил теорию о том, что Послание к ефесянам написал некий приверженец Павла в конце первого столетия. Гудспид зашел достаточно далеко, чтобы предположить, что этим приверженцем был Онисим, обращенный в веру беглый раб, о котором Павел писал Филимону¹⁷⁰. Согласно этой теории, Послание к ефесянам было создано в качестве введения к своду подлинных посланий Павла и должно было дать краткий очерк содержащихся в них богословских положений. Составление свода было подсказано ведущей ролью Павла в Книге Деяний, недавно появившейся. Но с другой стороны, отсутствуют рукописные свидетельства того, что Послание к ефесянам когда-либо находилось в начале свода посланий Павла, как следовало бы ожидать, если бы гипотеза Гудспида была верна. Более того, древнейшая церковная традиция приписывает авторство Послания к ефесянам самому Павлу.

Слова «в Ефесе», поясняющие, кому адресовано послание (Еф. 1:1), отсутствуют в большинстве древних рукописей. Таким образом, Павел вообще не указывает географическое местонахождение своих адресатов. Более того, отдаленность, подразумеваемая тем, что Павел пишет, «услышав» об их вере (Еф. 1:15), и тем, что они «слышали» о его служении (Еф. 3:2), а также отсутствие обычных дружеских приветствий не позволяют считать Ефес адресом этого послания; ведь Павел провел там свыше двух лет и близко знал ефесских христиан, как и они его.

Согласно некоторым свидетельствам ранней традиции, адресатом этого послания может быть церковь в Лаодикии. Немецкий ученый Адольф фон Гарнак предположил, что древние переписчики исключили упоминание о Лаодикии по причине осуждения Лаодикийской церкви в Отк. 3:14-22, а позднейшие переписчики подставили название Ефеса, так как Павел имел тесные связи с церковью в этом городе. Павел действительно упоминает в Кол. 4:16 некое послание в Лаодикию. Но поскольку таких рукописей, в которых в Еф. 1:1 говорилось бы о Лаодикии, не существует, эта замена Ефеса Лаодикией в ранней традиции, возможно, отражает лишь раннюю попытку отождествить послание в Лаодикию, упомянутое в Послании к колоссянам.

Вероятней всего, Послание к ефесянам представляет собой циркулярное письмо, адресованное различным церквям в регионе Ефеса. При таком допущении слова Павла в Кол. 4:16 о послании в Лаодикию могут подразумевать Послание к ефесянам, не означая при этом, что оно адресовано исключительно церкви в Лаодикии. Просто в своем обращении между находящимися в этой области церквями послание попало в Лаодикию и должно быть вскоре передано в Колоссы. Циркулярной адресацией послания объясняется тогда и то обстоятельство, что в нем не указано, в какой город оно направлено. Коль скоро единственный экземпляр послания ушел в обращение из Ефеса, а затем вернулся в Ефес, то название этого города легко могло подверстаться к этому посланию, что, собственно, и произошло.

Подобно Посланию к колоссянам, Послание к ефесянам делится на две части. Еф. 1 — 3 содержат вероучение и обсуждение духовных привилегий Церкви, а Еф. 4 — 6 содержат наставления и обсуждение духовных обязанностей христиан.

A. Прославление духовных благословений, предопределенных Отцом, исполненных Сыном и запечатленных Духом (Еф. 1:3-14)

Б. Благодарение и молитва о возрастающем познании Божией благодати (Еф. 1:15-23)

B. Возрождение грешников только по благодати Божией (Еф. 2:1-10)

Г. Примирение язычников с Богом и их мир с евреями в Церкви (Еф. 2:11-22)

Д. Восприятие Павлом своего благовестнического служения как привилегии (Еф. 3:1-13)

Е. Молитва об утверждении благодаря возрастающему познанию (Еф. 3:14-19)

A. Сохранение единства в разнообразии назидательных служений (Еф. 4:1-16)

Г. Правила для христианского дома (Еф. 5:22 — 6:9)

4. Благочинное отношение отцов к детям (Еф. 6:4)

6. Честность хозяев по отношению к рабам (Еф. 6:9) Д. Духовное противоборство с силами зла во всеоружии Божием(Еф. 6:10-20)

Заключение: приход Тихика, прощальное приветствие и благословение (Еф. 6:21-24)

После приветствия (Еф. 1:1-2) Павел возносит хвалу Богу за духовные благословения во Христе «в небесах» (Еф. 1:3-14). Они означают, что союз верующих со Христом влечет за собой их участие не только в Его земной смерти, погребении и воскресении, но и в Его небесном прославлении. В этом восхвалении у Павла очерчена роль всех трех лиц Троицы в спасении: Отец избирает верующих (доктрина богоизбранности, Еф. 1:4), Сын искупает их (Еф. 1:7), Святой Дух «запечатлевает» их, то есть ниспослание Святого Духа верующим — это залог, подтверждение от Бога, что Он завершит их спасение при возвращении Христа (Еф. 1:13-14). За славословием следует благодарение и молитва о том, чтобы верующие могли познать и понять всю беспредельность Божи-ей благодати и премудрости (Еф. 1:15-23). См. Еф. 1:1-23.

Чтобы помочь своим читателям проникнуться беспредельностью Божией благодати, Павел сравнивает их покорность греху до обращения в веру и их освобождение от этой тирании после обращения. Он также подчеркивает, что спасение совершенно незаслуженно; оно дается по благодати Божией, через веру, независимо от заслуг в виде добрых дел. Да, действие Бога побуждает к добрым делам, но они скорее следствие спасения, чем средство для него. Божия благодать в особенности проявляется в искуплении неевреев от язычества и в их равенстве с евреями в Церкви. Стоявшая между двумя этими группами преграда враждебности, символизируемая стеной в храмовом дворе, за которую нельзя было заходить язычникам¹⁷¹, (¹⁷¹В ином толковании, эта преграда суть прежний барьер между Богом и людьми, ныне упраздненный Христом) в Церкви более не существует. Но как бы ни был величествен замысел спасения, Павел и Его читатели сталкиваются с прискорбной реальностью гонений в настоящем. Павел пишет, что осознание им Божией благодати и данной ему привилегии проповедовать Евангелие предохраняет его от уныния. Появление подобного понимания у его читателей предохранит от уныния их тоже. Поэтому раздел кончается еще одним восхвалением Бога и молитвой о том, чтобы читатели Павла могли укорениться в вере и утвердиться благодаря возрастающему духовному познанию. См.Еф.2:1 — 3:21.

Практические наставления начинаются с мольбы, чтобы внешнее единство отражало уже существующее духовное единство Церкви. Однако это единство подразумевает разнообразие действий каждого члена для возрастания тела, Церкви. У каждого верующего есть свое служение. Руководители Церкви должны обеспечивать всем верующим возможность исполнять их разнообразные функции. См. Еф. 4:1-16.

Далее следуют различные наставления о святости: говори правду; при необходимости выражай праведное негодование, но не впадай в грех, дав волю гневу; не воруй; воздерживайся от непотребных слов и сомнительных шуток. Этот подраздел заканчивается ритмизованным трехстишием, которое может восходить к раннему гимну крещения, исполнявшемуся в момент выхода из воды:

Призыв Павла исполняться Духом (Еф. 5:18) показывает, что такая исполненность должна проявиться в воздержании от пьянства (по контрасту с пьяными оргиями в эллинистических культах), в радостных песнопениях, в свидетельстве и в повиновении друг другу. В частности, жены должны повиноваться своим мужьям, как Церковь повинуется Христу, главе Церкви. Мужья должны любить своих жен, как Христос любит Церковь, Свое тело. Дети должны повиноваться своим родителям. Отцы должны благочинно относиться к своим детям. Рабы должны повиноваться своим хозяевам. А хозяева должны быть добры к своим рабам.

Павел сочетает метафору тела и главы с образным представлением Церкви в качестве невесты и жены Христа, Который есть ее жених и муж. Как муж и жена физически становятся одним целым («одной плотью») во взаимоотношениях супружества, так же Христос и Церковь становятся одним целым в Духе. По различным предположениям ученых, Павел мог вывести свою метафору Церкви и тела Христова из следующих источников: представления стоиков о том, что вселенная есть тело со множеством разнообразных членов; раввинистические представления о том, что люди являются членами Адамова тела в буквальном смысле; символическое или сакраментальное приобщение верующих к телу Христа, когда они едят хлеб вечери Господней; еврейская концепция корпоративной, соборной личности; и собственное учение Павла о союзе верующих со Христом.

На прощание Павел призывает своих читателей облачиться в данное Богом духовное вооружение и противостать диавольским силам, которые правят миром. Возможно, внешний вид воина, сторожившего Павла, когда тот диктовал Послание к ефесянам в своей домашней тюрьме, подсказал фразу «всеоружие Божие». Слово, переводимое как «щит», обозначает большой щит в полный рост, а не маленький круглый щит, используемый греками. Фраза «раскаленные стрелы» подразумевает стрелы и дротики, которые обмакивают в смолу или иной горючий материал, затем поджигают и бросают или выпускают во врага. См. Еф. 5:15 — 6:24.

Послание к филиппинцам: дружеское письмо с благодарностью

Церковь в Филиппах, по-видимому, была у Павла любимой. Он неоднократно получал от нее финансовую поддержку (Флп. 4:15-20; 2 Кор. 11:7-9). Послание к филиппийцам поэтому выделяется самой личной интонацией из всех посланий, которые он писал к церквям. В сущности, это благодарственное письмо за недавнее вспомоществование (Флп. 4:10,14), которое было прислано с Епафродитом (Флп. 2:25).

Во время своего путешествия или после доставки вспомоществования Епафродит тяжело заболел, был при смерти (Флп. 2:27). Дома, в Филиппах, услышали о его болезни, и до Епафродита дошла ответная весть, что о нем сильно беспокоятся. Павел, понимая, что Епафродит хочет поскорее вернуться в Филиппы, отправляет его домой с этим посланием (Флп. 2:25-30).

Возвращение Епафродита дает Павлу возможность не только выразить свою благодарность за финансовую поддержку со стороны верующих в Филиппах. Оно также дает ему возможность противодействовать склонности этой церкви к разделениям (Флп. 2:2; 4:2), предостеречь ее относительно иудействующих (Флп. 3) и подготовить церковь к приближающемуся визиту в нее Тимофея и, если Бог даст, самого Павла (Флп. 2:19-24)¹⁷². (¹⁷² «Епафродит» является полной формой имени «Епафрас», которое встречается в Послании к колоссянам. Однако у нас нет достаточных оснований отождествлять Епафраса, основателя церкви в Колоссах, с Епафродитом, посланником церкви в Филиппах)

Павел пишет это послание, находясь в узах («узы мои», Флп. 1:7,13). Но о котором из своих заключений в узы он говорит? По-видимому, не о заключении в Кесарии, потому что там он не смог бы проповедовать так свободно, как это подразумевается в Флп. 1:12-13 (сравни Деян. 24:23). Кроме того, Павел не мог не знать, что освобождение его в Кесарии, то есть на иудейской территории, почти немедленно закончилось бы расправой над ним; на безопасность он мог рассчитывать, только потребовав суда кесаря и отправившись в Рим под охраной. Однако в Флп. 1:25; 2:24 (как и в Флм. 1:22) Павел выражает надежду на скорое освобождение.

Более приемлемым выглядит вариант Ефеса. Павел пишет, что надеется послать Тимофея в Филиппы (Флп. 2:19,23); а Лука пишет, что Павел послал в Филиппы Тимофея и Ераста из Ефеса (Деян. 19:22; однако, если это действительно параллельные места, почему же Павел в Флп. 2:19-24 не упоминает Ераста?). Аргументация против иудействующих в Флп. 3 напоминает раннюю аргументацию Павла в те времена, когда он жил в Ефесе (но остается и такая возможность, что позднее угроза со стороны иудействующих заставила его вернуться к старой полемике).

Более того, древние надписи свидетельствуют, что отряд преторианской гвардии некогда размещался в Ефесе, а Павел упоминает преторианцев в Флп. 1:13. Сходным образом, фраза «кесарев дом» (Флп. 4:22) может подразумевать имперских должностных лиц в Ефесе. Согласно Книге Деяний, Лука был спутником Павла в Риме, но не в Ефесе. То, что Павел не упоминает Луку в Послании к филиппийцам, как он делает это в Кол. 4:14 и в Флм. 1:24, предполагает, следовательно, что он писал Послание к филиппийцам во время уз в Ефесе (но если он писал его в конце своего заключения в Риме, длившегося по меньшей мере два года, то Лука к тому времени мог уже расстаться с Павлом, так что это молчание в качестве довода не является решающим).

В пользу Ефеса в качестве места создания высказывают и такое соображение: Павел, если бы писал Послание к филиппийцам позже, то есть в Риме, вряд ли стал бы утверждать, что филиппийцам некоторое время «не благоприятствовали обстоятельства», чтобы оказать ему финансовую помощь (Флп. 4:10). Его заключение в Риме было достаточно долгим, чтобы благоприятных возможностей у филиппийцев оказалось в избытке; напротив, ранние узы в Ефесе допускают подобное суждение Павла. (С другой стороны, мы не знаем всех финансовых обстоятельств Павла и филиппийцев. Во избежание обвинений в своекорыстии Павел мог отказываться от личных подношений в тот период, когда собирал пожертвования для Иерусалимской церкви. Эта сдержанность и могла быть причиной того, что филиппийцам «не благоприятствовали обстоятельства»).

Согласно распространенному мнению, сильнейшим доводом в пользу Ефеса против Рима служит то соображение, что текст Послания к филиппийцам предполагал бы слишком много путешествий между Римом и Филиппами (занимавшими поочередно около месяца каждое), тогда как множество путешествий на небольшое расстояние между Филиппами и Ефесом легче укладывается в небольшой промежуток времени. Путешествия в Послании к филиппийцам подразумеваются следующие:

• прибытие в Филиппы известия из Рима о том, что Павел находится в узах в Риме;

• путешествие Епафродита с дарами из Филипп в Рим;

• приход в Филиппы слуха о болезни Епафродита;

• возвращение вести о беспокойстве филиппийцев за Епафродита.

Однако данная аргументация в пользу Ефеса против Рима, по сути дела, недостаточна обоснованна. Все эти путешествия между Римом и Филиппами могли потребовать в общей сложности не более четырех — шести месяцев. Даже допуская некоторые временные интервалы между путешествиями, мы имеем вполне достаточный запас времени в пределах тех двух лет, которые, как нам известно, Павел провел в Риме (Деян. 28:30). А он почти наверняка пробыл там больше двух лет; ведь даже в конце этого периода суд над ним еще не начинался, однако перевод Павла из снимаемого им дома (Деян. 28:16,23,30) в помещения преторианской гвардии на Палатинском холме (Флп. 1:13), его ожидание близкого освобождения (Флп. 1:19-26) и надежда вскоре посетить Филиппы (Флп. 2:23-24) свидетельствуют, по-видимому, что слушание его дела наконец-то началось и суд подходит к концу, и что пишет он, следовательно, после того двухлетнего периода, который упомянут в Книге Деяний.

Более того, филиппийцы могли еще до прибытия Павла в Рим узнать, что его везут туда в качестве узника, так что Епафродит к тому времени, возможно, уже успел отправиться в Рим из Филипп. Или же, с учетом задержки Павла из-за кораблекрушения близ Мальты, Епафродит мог появиться в Риме даже раньше Павла. Римские христиане заранее знали о прибытии Павла, так как встретили его на подходе к городу и сопровождали весь остаток пути (Деян. 28:15-16). Не Епафродит ли известил их? Следовательно, при хронометраже необходимо учитывать только второе, третье и четвертое путешествия; и хронометрические соображения отнюдь не препятствуют допущению, что Павел написал Послание к филиппийцам в Риме.

Что касается доводов против Ефеса, то Павел не упоминает о сборах подаяния для Иерусалима, хотя этот вопрос чрезвычайно занимал его во время третьего миссионерского путешествия, когда он совершал служение в Ефесе; его рассуждения о финансовых делах в Послании к филиппийцам почти наверняка коснулись бы темы этих сборов, если бы он писал его в тот период в Ефесе. Кроме того, не следует забывать, что ефесские узы Павла — факт достаточно спорный, о них ничего не сказано в Книге Деяний, хотя Лука описывает служение Павла в Ефесе очень подробно (Деян. 19).

Что касается доводов в пользу Рима, выражения «преторианцы»¹⁷³ (¹⁷³Синод. перевод «претория». — Прим. перев) (Флп. 1:13) и «кесарев дом» (Флп. 4:22) указывают, скорее всего, на Рим¹⁷⁴. (¹⁷⁴ Поскольку преторианская гвардия в Риме насчитывала около девяти тысяч человек, а в Ефесе — много меньше, тот факт, что «всей претории» сделались известными узы Павла о Христе (Флп. 1:13), некоторыми исследователями рассматривается как довод в пользу Ефеса против Рима. Однако успех благовествования Павла в иных случаях доказывает, что действительно все преторианцы Рима могли услышать о нем, особенно если Павлу удалось часть из них обратить в веру. Или же слово « претория » может здесь означать императорский дворец, а не тот большой отряд воинов, который его охранял) Согласно Флп. 1:19 и далее, на предстоящем суде для Павла решается вопрос жизни и смерти. Следовательно, это должен быть суд кесаря в Риме, поскольку в любом другом случае Павел, безусловно, смог бы воспользоваться своим правом апеллировать к кесарю. Ранняя традиция, изложенная в Маркионовом прологе, тоже называет Рим в качестве места создания этого послания. С учетом приведенных соображений и ввиду слабости контр-аргументации, традиционная точка зрения, предполагающая, что Павел написал Послание к филиппийцам в Риме, остается наиболее обоснованной.

А. Благодарение Павла, его молитва и любовь к филиппийским христианам (Флп. 1:3-11)

Б. Проповедь Павла в темнице, возможность освобождения и готовность умереть (Флп. 1:12-26)

А. К достойному поведению (Флп. 1:27-30) Б. К единству через смирение, с примером самоуничижения Христа (Флп. 2:1-18)

III. Отправка Тимофея и Епафродита в Филиппы (Флп. 2:19-30)

IV. Предостережение относительно иудействующих и ЗНАМЕНИТОЕ АВТОБИОГРАФИЧЕСКОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ (Флп.3:1-21)

A. Согласие между Еводией и Синтихией (Флп. 4:1-3)

VI. Благодарность за финансовую помощь (Флп. 4:10-20)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ПРИВЕТСТВИЯ И БЛАГОСЛОВЕНИЕ (Флп. 4:21-23)

Характер Послания к филиппийцам как благодарственного письма обуславливает его неформальные интонации. На всем его протяжении доминирует эмоциональная нота радости. В первой главе — после своего обычного приветствия, благодарения и молитвы — Павел говорит о служении, которое совершает вопреки заключению в узы, даже благодаря нему. Дворцовая стража и римское чиновничество слушают благовестив Павла. Более того, смелость его свидетельства ободряет других христиан, даже тех, кто его не любит. Последние, однако, не относятся к числу лжеучителей, потому что Павел называет их «братиями». См. Флп. 1:1-30.

См. Флп. 2:1-30. Вторая глава знаменита своим отрывком о самоопустошении или самоуничижении Иисуса и о Его превознесении (Флп. 2:6-11). Некоторые ученые считают, что Павел цитирует раннехристианский гимн. Однако гимн это или нет, данный отрывок является отступлением в призывах к единству Церкви через смирение, великий пример которого подал Иисус. Древний мир презирал смирение; христианское учение сделало его добродетелью. В отрывке говорится о существовании Христа до Его воплощения — то есть о Его предсуществовании — и о Его «опустошении» Себя.

Греческий глагол «опустошать», kenoun¹¹⁵, (¹⁷⁵Синод, перевод «уничижил», Флп. 2:7. — Прим. перев) породил теорию «кенозиса» при воплощении, теорию воплощения как опустошения (kenosis — родственное данному глаголу существительное). Но от чего «опустошает», от чего освобождает Себя Христос? От метафизических божественных атрибутов, таких как всемогущество, всеведение и вездесущность (хотя и не от нравственных атрибутов Бога, таких как любовь и праведность)? Однако Он нередко проявлял наличие этих метафизических атрибутов, согласно рассказу Евангелий о Его земном служении. От независимого проявления этих атрибутов (ср. Ин. 5:19)? Но совершал ли Он хоть что-либо независимо от Отца? Или просто от внешней славы Своей божественности? Но не подразумевает ли глагольное дополнение «Себя Самого» нечто внутреннее? Возможно еще, что это самоопустошение вообще не связано с воплощением, а относится к последнему выдоху Иисуса на кресте. Если так, наличествует синонимическая параллель с упоминанием смерти в следующем стихе и, возможно, аллюзия на Ис. 53:12: «предал [то есть опустошил, испустил] душу Свою [еврейский эквивалент для «Себя»] на смерть».

Фраза «[и наконец], братия мои» (Флп. 3:1) звучит так похоже на заключительную часть послания (хотя далее следуют еще две главы) и Павел меняет тон так внезапно, что некоторые ученые считают значительный по длине текст, начинающийся в Флп. 3:2, вставкой из другого послания. Но этой теории не хватает рукописных свидетельств. Предпочтительней такие объяснения, как перерыв в диктовке и, возможно, получение свежих известий от церкви в Филиппах об угрозе для нее со стороны лжеучителей. Павел собирался кончить послание, но теперь счел необходимым дополнить его предостережениями относительно иудействующих.

Флп. 3 содержит еще один знаменитый отрывок: автобиографический рассказ Павла о его иудейском происхождении и перевороте в его системе ценностей, совершившемся, когда в его жизнь вошел Христос (Флп. 3:3-14). Однако этот отрывок опять же выглядит отступлением — на этот раз по отношению к предостережению против иудействующих, которые, согласно саркастической оценке Павла, совершают не обрезание, а «членовредительство» (Флп. 3:2). Павел также называет их «псами», то есть презренными тварями, употребляя то самое слово, каким иудеи нередко ругали язычников. Еще одно определение — «злые делатели», иронический отклик на их веру в спасение, заслуживаемое, по крайней мере отчасти, через добрые дела. Напротив, истинное обрезание — это внутренняя вера в одного только Христа Иисуса, без примеси надежды на собственные заслуги.

Иудейский облик Павла был безупречным: 1) обрезание на восьмой день, как и положено по закону Моисееву (Лев. 12:3); 2) происхождение от Израиля; 3) принадлежность к колену Вениамина, предка первого израильского царя, Саула (или Савла, одно из имен Павла); 4) иудейские, а не эллинистические обычаи и наследие (ср. с. 70); 5) фарисейство; 6) ревность о Боге, доходящая до гонений на Церковь; 7) такое тщательное соблюдение закона, что никто не мог упрекнуть Павла. Однако когда Христос вошел в его жизнь, это заставило Павла не просто забыть, но отвергнуть как помеху все его прежние достоинства правоверного иудея. И далее он продолжает отказываться от них, считая их «за сор» (Флп. 3:8), чтобы укрепить свой союз со Христом в воскресении, страдании и смерти Христа. Осознав, что его слушатели могут заподозрить, будто бы он претендует называться совершенным, Павел отрицает это и говорит о рвении, с которым стремится к небесной цели (Флп. 3:12-16). Слово «забывая» здесь означает не вычеркивание из памяти (как если бы такое было возможно), а пренебрежительное отношение по сравнению с открывающимися перспективами.

Темой обсуждения снова оказываются иудействующие, которые противостоят кресту Христову, требуя дел закона, поклоняются собственному чреву, требуя соблюдать пищевые запреты закона, ославляют себя своим срамом, обнажаясь при обряде обрезания, и думают лишь о земном, заботясь о показной обрядности и набожности (Флп. 3:17-19)¹⁷⁶. (¹⁷⁶ Некоторые ученые считают объектом этого обличения гностиков, исповедующих антиномизм и перфекционизм; однако апелляция Павла к своему иудейскому, в сущности даже фарисейскому, происхождению свидетельствует в пользу отождествления оппонентов с иудействующими на протяжении всей главы Флп. 3) Глава Флп. 3 заканчивается указанием на гражданство или «жительство» на небесах, то есть фигурой речи, имеющей особое значение для филиппийцев, чей родной город был колонией, населенной по большей части римскими гражданами, живущими вдали от своей настоящей родины в Италии. См. Флп. 3:1 — 4:23.

В число разнообразных призывов в Флп. 4 входит мольба о согласии между двумя женщинами из филиппийской церкви, Еводией и Синтихией, бывшими помощницами Павла. Человек, который должен помочь им помириться, — это «[истинный] сотрудник», не названный по имени, если только здесь не обыгрывается значение его имени: «Syzygos [по-гречески — «сотрудник, «товарищ»], по справедливости так именуемый» (Флп. 4:3). Как бы то ни было, Павел просит, чтобы он оправдал свое имя или это описание, способствуя примирению. За призывами к радости, терпению, упованию, молитве, благодарению и возвышенности помыслов следуют обетования о присутствии с верующими Бога, Его мира, а также о возвращении Христа.

В конце Павел выражает благодарность филиппийцам за их недавно присланный дар, а также за их предыдущие заботы. На протяжении всего этого раздела Павел выказывает свою незаинтересованность в личных приобретениях и личных выгодах и, наоборот, проявляет заботу о филиппийцах и выражает уверенность, что они будут вознаграждены за свою щедрость. И наконец, приветствия и благословение завершают послание.

Первое и Второе послание к Тимофею и Послание к Титу представляют собой «пастырские послания», названные так потому, что Павел написал их для молодых пастырей Церкви. В них содержатся наставления о руководящих обязанностях Тимофея и Тита в церквях.

Современная высокая критика испытывает по поводу этих посланий больше сомнений, чем по поводу всех остальных посланий, приписываемых Павлу. Согласно взгляду, отрицающему авторство Павла, некий безымянный автор во втором столетии воспользовался авторитетом имени Павла для борьбы с поднимающейся волной гностицизма. Утверждается либо то, что пастырские послания целиком написаны под псевдонимом (но почему же в них тогда встречаются связанные с Павлом очень личные подробности, придающие им аромат подлинности?), либо, более часто, то, что некий приверженец Павла вставлял подлинные фрагменты его текстов, когда писал эти послания в период после смерти Павла. Существуют разногласия по поводу того, какие части пастырских посланий предположительно представляют собой написанные Павлом фрагменты. Кроме того, сомнительно, чтобы могли сохраниться лишь фрагменты подлинных посланий Павла, особенно в связи с тем, что большинство из них имеют личный характер и не представляют интереса с богословской точки зрения. Еще менее вероятно, чтобы позднее они оказались наугад вставлены в приписываемые Павлу послания. И почему фальсификатор сосредоточил почти все эти фрагменты во 2 Тимофею, вместо того чтобы равномерно распределить их по трем пастырским посланиям? И кстати, почему он написал три пастырских послания? Их содержание не в такой степени различно, чтобы объяснить, почему фальсификатор написал три послания, а не одно.

Об авторстве Павла свидетельствуют заявления в первых стихах каждого пастырского послания, указывающие, что пишет их Павел. Вопреки этим свидетельствам утверждается, что в древние времена и в ранней Церкви присвоение чужого имени было распространенной литературной практикой («святая ложь»). Однако во 2 Фес. 2:2; 3:17 содержатся предостережения относительно фальшивок от имени Павла; а ранняя Церковь отлучила от церковного служения одного писавшего под чужим именем пресвитера¹⁷⁷ и озабоченно относилась к вопросам авторства, что проявилось, например, в горячих спорах об авторстве Послания к евреям и в долгих сомнениях при включении этой книги неизвестного автора в канон Нового Завета.

Более того, совсем неправдоподобно, чтобы поздний приверженец Павла мог охарактеризовать его так, как тот характеризуется в 1 Тим. 1:15: «...грешников, из которых я первый». Пастырские послания по стилю и содержанию имеют гораздо больше сходства с остальными посланиями Павла, чем обнаруживают такое сходство неканонические и бесспорно неаутентичные книги с подлинными произведениями тех, чьими именами они подписаны. К свидетельству внутри самих пастырских посланий о том, что они написаны Павлом, и к доводам об озабоченности ранней Церкви вопросами авторства можно добавить, что существует очень веская и древняя традиция, подтверждающая авторство Павла. Весомее подтверждено только авторство Послания к римлянам и 1 Коринфянам.

Сомнения в авторстве Павла возникают главным образом в связи с теми отличиями в лексике и грамматических конструкциях, которые выявляются при сравнении пастырских посланий с другими посланиями Павла. Сравнение проводится по статистическим таблицам, иногда составленным с помощью компьютера. Но такие «научные» опровержения авторства Павла не учитывают в достаточной степени те изменения в лексике и в слоге, которые объясняются сменой темы и адресатов, а также эволюцией авторского языка, обусловленной окружением автора, его возрастным состоянием, его жизненным опытом и просто течением времени. Пожалуй, даже большее значение имеет та возможность, что стилистические отличия связаны с разными секретарями-переписчиками и с различной степенью свободы, которую в тот или иной период предоставлял им Павел для облачения его мыслей в слова. Ссылка на секретарей-переписчиков иногда воспринимается с иронией, как слишком банальная и не поддающаяся количественному анализу. Зато она исторически реальна, ведь мы знаем со всей определенностью, что Павел действительно диктовал свои послания и что древние авторы предоставляли своим секретарям-переписчикам разную степень свободы.

И кроме того, в общепризнанных посланиях Павла или в достаточно протяженных их частях иногда обнаруживаются такие же стилистические отличия, как и те, с помощью которых опровергают авторство Павла в случае пастырских посланий. А большая часть тех слов, которые среди всех посланий Павла встречаются только в пастырских, встречается также в Септуагинте и в небиблейской греческой литературе первого столетия, так что эти слова должны были входить в словарный запас Павла и его помощников.

Те, кто сомневается в авторстве Павла, настаивают также, что еретик-гностик Маркион не включил пастырские послания в свой канон Нового Завета, потому что их написал не Павел. Однако Маркион был предрасположен к тому, чтобы отвергать ряд текстов Нового Завета, принятых ортодоксальными христианами. Например, он отверг Евангелия от Матфея, от Марка и от Иоанна и сделал купюры в Евангелии от Луки. Утверждение «закон добр» (1 Тим. 1:8) должно было оскорбить Маркиона в его радикальном отрицании Ветхого Завета, а уничижительное упоминание «лжеименного знания [на греческом — gnosis]» (1 Тим. 6:20) тоже должно было задеть его, так как свою систему вероучения он называл именно gnosis, — вполне достаточные, по его мнению, причины, чтобы исключить пастырские послания, совершенно независимо от того, аутентичны они или нет.

Кое-кто настаивает также, что в пастырских посланиях осуждается гностицизм такого рода, какой возник только в период после смерти Павла. Действительно, гностицизм, критикуемый в 1 Тим. 4:3 («запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил»), выглядит как разновидность позднего гностицизма. Тем не менее выраженные иудейские элементы в этом лжеучении — «из обрезанных», «Иудейским басням», «споров и распрей о законе» (Тит. 1:10,14; 3:9) — опровергают мнение, будто бы в пастырских посланиях критикуется именно поздний гностицизм, ведь поздний гностицизм, хотя и заимствовал свою космологическую мифологию из иудаизма, в остальных вопросах противостоял ему.

Пастырские послания направлены скорее против эклектической ереси, опровергнутой в Послании к колоссянам и восходящей, как теперь известно, к дохристианской разновидности синкретического иудаизма. Итак, для пастырских посланий предпочтительна датировка ранним периодом; а ранняя дата создания свидетельствует в пользу авторства Павла, так как благочестивый фальсификатор вряд ли преуспел бы в присвоении имени Павла в период, слишком близкий к годам его жизни.

Утверждается, что в пастырских посланиях отражена более развитая структура Церкви, чем та, что сложилась при жизни Павла. Однако в посланиях упоминаются только пресвитеры (или епископы), диаконы и вдовы, то есть лишь те, кто в более ранний новозаветный период уже фигурировал в качестве особых групп внутри Церкви (см., например, Деян. 6:1; 9:39,41; 1 Кор. 7:8; Флп. 1:1). Более того, в дохристианских свитках Мертвого моря описывается один из руководителей кумранского сообщества, который обладает примечательным сходством с епископами, упоминаемыми в пастырских посланиях. Наставления Тимофею и Титу о рукоположении пресвитеров (1 Тим. 5:22; Тит. 1:5) относятся не к развитой, иерархически организованной Церкви, а к основанию новых церквей во время миссионерского служения, точно так же, как Павел и Варнава в самом начале своего служения поставили пресвитеров для новых церквей в Южной Галатии (Деян. 14:23).

Сходным образом, утверждается, что акцент пастырских посланий на ортодоксальном вероучении отражает состояние богословия в период после Павла, когда христианская доктрина считалась уже сложившейся и требовалось оберегать ее от искажений, а не развивать ее дальше. Однако защита традиционного, ортодоксального христианства характеризует все послания Павла, начиная с самых ранних. Послание к галатам целиком и 1 Кор. 15 служат тому яркими примерами.

И наконец, есть такие, кто полагает, что географические и исторические подробности в пастырских посланиях не согласуются с биографией Павла, как она представлена в Книге Деяний и в других посланиях. Считается, что это показательные ошибки, которые с головой выдают благочестивого фальсификатора. Противоречия сводятся к тому, что Павел оставляет Тимофея в Ефесе, а сам продолжает путь в Македонию (1 Тим. 1:3 в отличие от Деян. 20:4-6), что Димас покидает Павла (2 Тим. 4:10 — однако Димас все еще находится с Павлом в Флм. 1:24) и что Павел расстался с Титом в Крите (Тит. 1:5) и отправился в Никополь (Тит. 3:12), а Тит пришел в Далматию (2 Тим. 4:10 — но в Книге Деяний Павел не посещает ни Крит, ни Никополь).

Ответ на эти доводы дает гипотеза о том, что Павел был оправдан и освобожден от своих первых уз в Риме; затем он пользовался свободой передвижения в течение какого-то периода, которому и соответствуют географические данные пастырских посланий; а позднее он был снова заключен в узы и осужден на смерть, как мученик за христианскую веру. Таким образом, исторические и географические данные пастырских посланий относятся к событиям, произошедшим после завершения Книги Деяний. Внутри самих пастырских посланий есть свидетельства в пользу этой гипотезы, однако независимым подтверждением выступает тот факт, что Павел выражает надежду на скорое освобождение в Послании к филиппийцам (Флп. 1:19,25; 2:24), написанном, вероятней всего, во время его первого заключения в узы в Риме, но, напротив, не видит ни малейшей возможности своего освобождения в 2 Тимофею (2 Тим. 4:6-8), написанном во время гипотетического второго заключения в узы в Риме.

Мы можем прийти к выводу, что Павел написал послания к Титу и 1 Тимофею в период между узами, а 2 Тимофею — во время второго заключения в узы, незадолго до своей мученической смерти. Удалось ли ему все-таки побывать в Испании, как он намеревался в Рим. 15:24,28, так и остается неизвестным. В Первом послании Климента 5:7 говорится, что он «достиг западных пределов», однако это высказывание можно понимать и как ссылку на Рим, и как ссылку на Испанию, расположенную на дальнем западном берегу Средиземноморского бассейна.

В дополнение к указаниям относительно руководящих обязанностей Тимофея и Тита в церквях, Павел призывает Тита прийти к нему в Никополь, город на западном побережье Греции. А в 2 Тимофею Павел, вспоминая свое прошлое и в предвидении своей близкой смерти, просит Тимофея прийти к нему в Рим до наступления зимы (2 Тим. 1:17; 4:6-9,21). Павел опасается, что иначе уже никогда не увидится с Тимофеем, так как в зимний сезон навигация прекращалась, а тем временем могла свершиться казнь.

I. Предостережения относительно ереси, личные воспоминания (1 Тим. 1:3-20)

Б. Скромность и покорность женщин (1 Тим. 2:9-15)

III. Управление Тимофея церквями (1 Тим. 3:14 — 6:19)

А. Сохранение Церкви как оплота ортодоксальности против ересей (1 Тим. 3:14 — 4:16)

Б. Пастырская забота о членах Церкви (1 Тим. 5:1 — 6:2)

1. Мужчины и женщины, молодые и старые (1 Тим. 5:1-2)

3. Пресвитеры, с отступлением лично о Тимофее (1Тим. 5:17-25)

В. Учение и увещевание об обязанностях христиан

(1 Тим. 6:2-10) Г. Руководство с помощью личного примера (1 Тим.

Заключение: последние указания Тимофею и благословение (1 Тим. 6:20-21)

Первое послание к Тимофею начинается с приветствия и переходит к предостережению против лжеучителей, которые неправильно употребляют закон. Далее Павел вспоминает свое прошлое, как он обратился в веру и был призван к апостольству, а затем наставляет Тимофея строго придерживаться ортодоксальной христианской веры.

Тимофей должен получить предостережения относительно двух лжеучителей, изгнанных Павлом из Церкви в мир, который он считает владениями сатаны («которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать», 1 Тим. 1:20). См. 1 Тим. 1:1-20. Фраза «верно и всякого принятия достойно», предваряющая слова о том, что «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» (1 Тим. 1:15), представляет собой формулу, которая начинала и венчала раннехристианские вероисповедания, призывы и гимны (см. также 1 Тим. 3:1; 4:9-10; 2 Тим. 2:11-13; Тит. 3:5-8).

1 Тим. 2 начинается с призыва к общей молитве за всех людей, и в особенности за всех начальствующих. Далее следуют наставления о том, чтобы христианки одевались скромно, а не вызывающе, и чтобы в Церкви они не допускались к руководящей роли, в которой могли бы учить мужчин. Ведутся споры, считал ли Павел этот запрет всеобщим, как его обычно понимают, или же частным, связанным с вредным влиянием лжеучителей на многих христианок в Ефесе (ср. 1 Тим. 1:3-7). Высказывание «впрочем, спасется через чадородие» (1 Тим. 2:15) означает, вероятно, что, несмотря на свои муки при рождении детей в результате поныне длящегося проклятия первоначального человеческого греха (Быт. 3:16), христианки все-таки спасены от вечного осуждения греха Богом; иными словами, то, что родовые муки не прекратились, не противоречит спасению христианских матерей. При таком понимании слово «через» означает «средь [родовых мук]», а не «посредством (рождения детей)»¹⁷⁸. (¹⁷⁸ В число других толкований входит: 1) верующие женщины спасены благодаря высшему рождению, Рождеству Христову; 2) христианки достигают спасения, с благочестием рождая и воспитывая детей; 3) Павел обещает не вечное спасение, а избавление от опасностей при родах)

Далее Павел перечисляет требования к епископам и диаконам. Слово «епископ» (episcopos) означает «надзирающий, блюститель» и относится к должности, которую занимают люди, именуемые «пресвитерами» (presbyters). Таким образом, хотя термины «епископ» и «пресвитер» восходят к различным греческим словам, они, в сущности, синонимичны. Слово «диакон» означает «служитель, помощник» и относится к помощнику епископа, который заботится о мирских вопросах церковной жизни, таких как раздаяние вспомоществований. Перечисление требований к «женам» в 1 Тим. 3:11 может подразумевать женский церковный сан диаконис, либо просто жен диаконов, которые должны помогать своим мужьям в благотворительных делах. Раздел завершается цитатой из раннехристианского гимна или символа веры, в котором прослеживается путь Христа от Воплощения до Вознесения («явился во плоти... вознесся во славе», 1 Тим. 3:16). См. 1 Тим. 2:1 — 3:16.

Дальнейшие предостережения о лжеучителях сменяются в главе 1 Тим. 5 указаниями Тимофею о правильном отношении к верующим различных возрастных групп, о статусе вдов и обращении со старшими. Тимофей, будучи молодым человеком, должен относиться к другим молодым людям как к братьям, к старикам — как к своему отцу, к старицам — как к матери, к молодым женщинам — как к сестрам.

Вдов должны содержать их семьи. Однако благочестивым вдовам в возрасте шестидесяти лет и старше, если их некому содержать, следует выделять довольствие от Церкви. Молодым вдовам надлежит выходить замуж, чтобы не впасть в искушение предаться разврату в качестве средства к существованию.

Добросовестные пресвитеры, особенно те, которые проповедуют и учат, заслуживают финансовой поддержки. Пресвитер не может быть подвергнут импичменту иначе как по показаниям двух или трех свидетелей, но коль скоро он изобличен, его следует осудить перед всеми. Тимофей не должен назначать («рук... не возлагай») пресвитеров поспешно, то есть сначала следует в течение некоторого времени удостовериться в их качествах (если только речь здесь не идет о возвращении в Церковь наказанного собрата). Послание завершается разнообразными наставлениями относительно рабов-христиан, лжеучителей, богатых христиан и относительно собственных духовных обязанностей Тимофея. См. 1 Тим. 4:1 — 6:21.

I. Назначение епископов и требования к ним (Тит. 1:5-9)

Б. Просьба к Титу прийти в Никополь и другие наставления (Тит. 3:12-14)

Павел пишет это послание в Никополе, городе на западном побережье Греции, обращаясь к Титу, которого оставил на острове Крит для основания там церквей. Как и в 1 Тимофею, он предостерегает против лжеучителей и дает наставления для различных категорий христиан о правильном поведении. Доктринальной основой этих наставлений выступает Божия благодать, которая приносит спасение, побуждает жить благочестиво в «блаженном уповании» на возвращение Иисуса (Тит. 2:11-14). Практической основой для этих наставлений выступает возрождение Святым Духом (Тит. 3:3-7). См. Тит. 1:1 —3:15.

I. Призыв к твердости в служении, против склонности Тимофея к робости (2 Тим. 1:3 — 2:7)

II. Призыв к ортодоксальному учению и практике, против ложных (2 Тим. 2:8 — 4:8)

B. Приветствия, еще одна просьба к Тимофею прийти и благословение (2 Тим. 4:19-22)

Это последнее послание Павла начинается с напоминания о Божием призвании Тимофея и Павла, сменяющегося призывами и отступлением о тех, кто забыл Павла в его узах, и о тех, кто не покинул его. В дальнейших указаниях Тимофею приводится сравнение с тяжелым трудом и самодисциплиной, которые требуются от воина, атлета и земледельца. В противовес еретическим учениям Павел подчеркивает, что «все Писание богодухновенно и полезно» (2 Тим. 3:16). Заключительное повеление проповедовать Слово Божие, утверждение о готовности умереть, личные известия и просьбы завершают прощальное послание Павла. См. 2 Тим. 1:1 -4:22.

Согласно Таргуму Ионафана на Исх. 7:11 и раннехристианской литературе вне Нового Завета, Ианний и Иамврий (2 Тим. 3:8) были двумя волхвами у фараона, которые противостояли Моисею. Кожаные книги, которые Павел просит Тимофея принести (2 Тим. 4:13), должно быть, имели важное содержание, так как пергамент стоил дорого. Возможно, в их число входили официальные документы Павла, такие как его удостоверение римского гражданина, также копии ветхозаветного Писания и записи о жизни и учении Иисуса. Возможно, нам следует понимать избавление Павла «из львиных челюстей» в переносном смысле, а не в буквальном, так как лев представлял распространенную метафору для крайней опасности (2 Тим. 4:17; ср. Пс. 21:22). Более конкретно, лев являлся символом диавола, как в 1 Пет. 5:8, или императора Нерона.

Поскольку богословское учение Павла рассредоточено по многим его посланиям, написанным в разнообразных ситуациях миссионерского служения, нам предстоит составить сводный очерк его богословского мышления. Некоторые раннехристианские ученые полагали, что по содержанию и форме богословие Павла характеризуется обширными заимствованиями из греческой культуры и мистических религий. Однако в настоящее время общепризнанно, что ветхозаветному Писанию и раввинистическому иудаизму Павел обязан много большим, нежели греческим и мистическим источникам.

Те же самые ученые полагали также, что Павел — великий преобразователь, превративший Иисуса, Который в действительности был лишь пророчествующим равви и мучеником, во вселенского Спасителя с атрибутами божества. Однако более тщательный анализ показывает, что Павел опирался на предшествующую христианскую традицию: гимны и символы веры, вероисповедания при крещении, катехизические наставления относительно христианского поведения, устную и письменную традицию о жизни и учении Иисуса, появившуюся раньше создания Евангелия. Изучение Евангелия, Книги Деяний и новозаветных посланий, не принадлежащих перу Павла, приводит к тому же самому выводу: Павел лишь развивал уже существующее христианское богословие, восходящее к Иисусу и опирающееся на ветхозаветное Писание.

Из иудаизма и Ветхого Завета пришла к Павлу вера в единого истинного Бога, Которому присущи всемогущество, святость и благодать. Этот Бог — личностный. Те, кто познал Его через Христа, могут любовно обращаться к Нему со словом Отец («Авва»). Но в единстве личности Бога существует множественность ипостасей; поэтому Павел говорит о трех лицах Бога — Отец, Сын и Святой Дух (хотя философское развитие учения о Троице завершилось уже после создания Нового Завета). Бог Отец создал вселенную и все, в ней существующее, через Сына и для Него. Следовательно, вселенная во всей своей материальности суть благо; грех в нее привнесен. Каждый человек согрешил в Адаме, и грех держит людей такой крепкой хваткой, что благой закон Божий побуждает их к преступлению вместо послушания. В итоге их ждет смерть, как физическая, так и духовная. Как часть вещественного творения, тело человеческое суть благо; но поскольку грех проявляется через тело, Павел называет греховные стремления «плотью»¹⁷⁹. (¹⁷⁹Однако слово «плоть» не всегда означает предрасположенность к греху; в число других его значений входит человеческое тело; род человеческий; естественное человеческое происхождение или родство; природа человека как она есть (независимо от того, слабая она и греховная или наоборот).)

Иисус, предвечно существующий Сын Божий, сошел с неба, чтобы спасти род человеческий от греха и его последствий. При этом Он Сам стал человеком и умер, чтобы удовлетворены были как гнев Божий на грех, так и Божия любовь к грешникам. Чтобы засвидетельствовать эту удовлетворенность, Бог воскресил Иисуса из мертвых и превознес Его как Господа на небесах. Отныне «призвание» Божие приходит к тем людям, которых Он избрал, отделил по Своему предопределению. Однако такое избрание для спасения немногих отнюдь не противоречит тому, что приглашение открыто для всех. Люди принимают это приглашение, искренне сожалея о грехе (покаявшись) и уверовав в Иисуса Христа, чем подразумевается внутреннее согласие с тем, что говорится о Его сущности в христианстве, упование исключительно на Его смерть и Воскресение как средство отпущения (стирания) грехов и нравственная приверженность такой жизни, которую Он заповедовал вести. Покаявшиеся верующие безотлагательно становятся пребывающими « во Христе », так что их грех возлагается на Христа, а им передается праведность Христа. Единством со Христом сменяется их прежнее единство с Адамом. Таким образом, Бог может с любовью относиться к верующим как праведным (доктрина оправдания), не отступаясь от Своей справедливости. Иисус, как Господь, «искупает» верующих, то есть освобождает их от рабства греху, заплатив за это выкуп, точно так же, как Господь Бог искупил Израиль от порабощения в Египте во времена Исхода. Бог и верующие примиряются, их нарушенное общение восстанавливается. Все это происходит по Божией благодати: это благоволение Бога к не имеющим никаких заслуг людям, без достойных награды добрых дел с их стороны.

Верующим Бог дает Своего Духа в качестве залога грядущего и вечной славы, а также в качестве помощника в их индивидуальной и соборной христианской жизни. Дух укрепляет их для преодоления греховных стремлений («плоти»), для праведной жизни, молитвы и для служения другим людям. Тело, некогда подчиненное плоти, теперь становится храмом Духа и предназначается для воскресения к вечной жизни. Но точно так же, как тело отдельного христианина есть храм Святого Духа, таким храмом является и вся Церковь в целом. В самом деле, тело с его различными членами входит в самую значительную метафору Павла, описывающую Церковь в ее органическом единстве, разнообразии функций и подчинении главе — Христу. И церкви (от греческого слова ecclesia) — это не здания, а местные собрания, общины тех, кто принадлежит к Царству Божиему. Они освящены («святые»), это братья и сестры («братия»), в чьих сердцах сияет ранее сокрытое, а ныне явленное («тайна» евангелия). В своем крещении они исповедуют свой союз со Христом в Его смерти, погребении и Воскресении, а также продолжение этого союза в вечере Господней, которая служит как предвосхищением мессианского пира при Втором пришествии, так и напоминанием о смерти Христа.

Силы зла — сатана, бесовские духи и управляемые ими люди — властвуют в этом злом веке. Однако их господство не будет длиться вечно; день Господень грядет. Тогда Он будет властвовать. Когда человек беззакония (антихрист) возглавит грандиозное восстание против Бога, Господь Христос вернется, чтобы судить нечестивых, оправдать благочестивых и восстановить народ Израиля. В ожидании этого события христиане должны бодрствовать. Это их верная надежда, «упование». После дня Господня наступит грядущий век, не имеющая конца последовательность веков, именуемая вечностью, в которой Бог будет радоваться Своему народу и Его народ будет радоваться Богу, — и так будет всегда¹⁸⁰. (¹⁸⁰Павел заимствует три термина, «этот (сей) век», «день Господень» и «тот (грядущий) век» из раввинистического иудаизма и наполняет их христианским содержанием)

Священнописатель Послания к евреям со всей определенностью характеризует Иисуса Христа как первосвященника, Который, принеся Себя Самого в совершенную и достаточную жертву за грехи, ныне служит в небесном святилище. Цель такого изображения, в котором подчеркивается превосходство Христа над каждым аспектом и прототипом ветхозаветной религии, состоит в том, чтобы удержать первоначальных читателей послания от вероотступничества, возврата от христианства к иудаизму.

Раннецерковная традиция проявляет неуверенность относительно автора этого анонимного послания. Тем не менее уже очень давно Послание к евреям было известно и упоминалось в 1 Климента (около 95 г. по Р. X.).

В восточной части Римской империи автором этого послания обычно считали Павла. Богословие этого послания очень напоминает богословие Павла, если сравнить предсуществование Христа и Его участие в творении в Евр. 1:1-14 и в Кол. 1:15-17, уничижение Христа в Евр. 2:14-17 и в Флп. 2:5-8, новый завет в Евр. 8:6 и во 2 Кор. 3:4-11, раздаяние даров Святого Духа в Евр. 2:4 и в 1 Кор. 12:11. Однако западная часть Церкви сомневалась в авторстве Павла и в связи с этой неопределенностью поначалу даже не включала Послание к евреям в канон. Этот факт показывает, что ранняя Церковь отнюдь не допускала в канон любые книги, без предварительной проверки их в части авторства, подлинности и доктринальной чистоты.

У западной Церкви были серьезные основания сомневаться в авторстве Павла. Ни одно из его признанных посланий не является анонимным, как Послание к евреям. Рафинированный стиль греческого языка в этом послании весьма отличается от шероховатого стиля Павла — в большей степени, чем допускали бы разумные объяснения в виде смены секретаря-переписчика. Кроме того, Павел постоянно опирается на собственный апостольский авторитет, тогда как священнописатель этого послания апеллирует к авторитету тех, кто был свидетелем служения Иисуса (Евр. 2:3; но сравни Деян. 13:31).

Иные же предполагают авторство Варнавы, чье происхождение из левитов (Деян. 4:36) согласуется с проявляемым на протяжении всего послания вниманием к предназначению священников, а близость к Павлу объясняет сходство его богословия с богословием Павла. Однако Варнава, как житель Иерусалима (Деян. 4:36-37), вероятно, сам видел и слышал Иисуса, а священнописатель Послания к евреям причисляет себя к тем, кто опирается на свидетельство очевидцев (Евр. 2:3).

Луку, еще одного спутника Павла, также считают возможным автором Послания к евреям по причине сходства рафинированного стиля греческого языка в этом послании и в Евангелии от Луки и Книге Деяний. Но его Евангелие и Книга Деяний по своему мировоззрению — нееврейские, а Послание к Евреям — вполне еврейское.

Мартин Лютер выдвигал кандидатуру Аполлоса, чье знакомство с Павлом (1 Кор. 16:12) и учение у Прискиллы и Акилы (Деян. 18:26) могли бы объяснить богословское сходство Послания к евреям с писаниями Павла. Ученость и красноречие Аполлоса могли сказаться в отточенности литературного стиля послания. А его происхождение из Александрии согласуется с частым и почти исключительным использованием при цитировании Ветхого Завета Септуагин-ты, поскольку Септуагинта была создана именно в египетской Александрии¹⁸¹. (¹⁸¹ Некоторые ученые усматривают параллель между аллегорическим толкованием Ветхого Завета у еврейского философа Филона, современника Аполлоса и его александрийского земляка, и отношением к Ветхому Завету в данном послании. Но в Послании к евреям Ветхий Завет трактуется как историческая типология, а не аллегория) Однако, ввиду отсутствия древней традиции в пользу Аполлоса, сомнения все-таки остаются.

Предположения о том, что автором послания был Силуан (Сила), тоже могли бы объяснить сходство с богословием Павла. Касательно авторства Силуана больше никаких доводов ни за, ни против, по сути дела, не имеется.

То же самое можно сказать о предположениях, что Послание к евреям написал Филипп.

С учетом ее близости к Павлу, Адольф фон Гарнак допускал авторство Прискиллы и изобретательно доказывал, что она оставила книгу без подписи по причине неприемлемости для тогдашней культуры женщины в роли автора.

Сходством Послания к евреям и 1 Климента обосновывают кандидатуру Климента Римского. Но наличествует и определенная разница в мировоззрении; возможно, Климент просто совершал заимствования из Послания к евреям. Присоединяясь к отцу ранней Церкви Оригену, мы могли бы заключить, что теперь лишь Бог ведает, кто написал Послание к евреям.

Несмотря на традиционное заглавие «К евреям», существует мнение, что изначально послание было адресовано нееврейским христианам. В обоснование этого указывают на изящный стиль греческого языка в послании и широкое использование в нем Септуагинты, лишь с редкими отступлениями от этого греческого перевода Ветхого Завета. Однако такие особенности ничего не могут сказать о первоначальных читателях; они указывают лишь на подготовку автора. Частые ссылки на Ветхий Завет, предполагаемое знание иудейских обрядов, предостережение не совершать вероотступничество с возвратом к иудаизму, а также вошедшее в раннюю традицию название свидетельствуют в пользу еврейских христиан в качестве изначальных получателей послания.

Prima facie¹⁸², наиболее вероятным кажется, что эти еврейские христиане жили в Палестине. Однако, согласно Евр. 2:3, им не довелось лично видеть или слышать Иисуса во время Его земного служения, как, несомненно, довелось многим палестинским евреям; а согласно Евр. 6:10, они материально помогали другим христианам, в то время как палестинские христиане были слишком бедны и сами получали помощь (Деян. 11:27-30; Рим. 15:26; 2 Кор. 8:1 — 9:15). Более того, представления читателей об иудейской обрядности обусловлены, по-видимому, знакомством с Ветхим Заветом в переводе Септуагинты, а не личным присутствием на храмовых службах в Иерусалиме; и высказывание «приветствуют вас Италийские» (Евр. 13:24) звучит так, словно италийцы, покинувшие Италию, шлют привет к себе на родину. В таком случае в качестве вероятного места назначения выступает Рим. Подкрепляет такой вывод и тот факт, что свидетельства о знакомстве с Посланием к евреям появляются в первую очередь в Риме (1 Климента)¹⁸³.

Г.Монтефиоре предположил, что Аполлос написал Послание к евреям в 52 — 54 гг. по Р. X. в Ефесе и адресовал его церкви в Коринфе, в особенности еврейским христианам в ней¹⁸⁴. Он усматривает множество параллелей между Посланием к евреям и коринфской корреспонденцией Павла. По его мнению, «Италийские» (Евр. 13:24) — это Прискилла и Акила, которые первоначально переселились из Рима в Коринф, а впоследствии проделали вместе с Павлом путь из Коринфа в Ефес. Остается, однако, то затруднение, что автор послания вместо имен Прискиллы и Акилы почему-то дает лишь общее описание, особенно если учесть, что Тимофея он только что назвал по имени.

Где бы ни проживали адресаты послания, его автор был хорошо с ними знаком. Он пишет об их щедрости (Евр. 6:10), о гонениях на них (Евр. 10:32-34; 12:4), об их незрелости (Евр. 5:11 — 6:12) и о своей надежде вскоре вновь посетить их (Евр. 13:19,23). Две дополнительные подробности могут иметь большое значение: 1) к адресатам обращен призыв приветствовать не только своих наставников и христианских собратьев в своем сообществе, но и «всех святых» (Евр. 13:24); 2) автор упрекает их за то, что они недостаточно часто собираются вместе (Евр. 10:25). Следовательно, они, по всей вероятности, представляют собой группу еврейских христиан или домашнюю церковь, которая отделилась от основного христианского сообщества в своем городе и которой угрожает опасность из-за страха перед гонениями снова подпасть под влияние иудаизма¹⁸⁵. (¹⁸⁵ Немедленное угасание твердой традиции относительно авторства послания может быть обусловлено отложением его изначальных адресатов. Иные же определяют их как покорившихся вере иудейских священников (Деян. 6:7) или новообращенных из Кумранской секты, создавшей свитки Мертвого моря) Главная цель послания — предупредить подобное вероотступничество и вернуть их в русло нормального христианского общения.

Ссылки на Послание к евреям в 1 Климента требуют датировать его периодом, предшествующим 95 г. по Р. X., году создания 1 Климента. Иногда заходят и дальше, утверждая, что настоящее время глаголов при описании священных обрядов в послании предполагает дату до 70 г. по Р. X., когда Тит разрушил храм и жертвоприношения в нем прекратились. Однако в других текстах, самым бесспорным образом относящихся к периоду после 70 г. по Р. X., при описании Моисеевых обрядов продолжает употребляться настоящее время (1 Климента, Иосиф Флавий, Иустин Мученик, Талмуд). Более того, в Послании к евреям описывается не обрядность храма, а обрядность до-Соломоновой «скинии»; следовательно, настоящее время — это всего лишь фигура речи, которая не может влиять на датировку Послания к евреям. Однако в пользу датировки периодом до 70 г. по Р. X. свидетельствует отсутствие в послании каких бы то ни было ссылок на разрушение храма как знак от Бога о том, что ветхозаветная система жертвоприношений устарела. Автор, надо полагать, апеллировал бы к этому историческому событию, если бы писал уже после него.

Как и другие послания, Послание к евреям оканчивается дополнением, имеющим личный характер, однако, в отличие от других посланий, не содержит вступительных приветствий. Ораторские интонации и такие замечания, как «недостанет мне времени, чтобы повествовать» (Евр. 11:32), по-видимому, должны подразумевать устную проповедь. Однако заявление: «Я же не много и написал вам» (Евр. 13:22) — заставляет прийти к выводу, что это все-таки послание, хотя и написанное в стиле проповеди.

Чтобы удержать своих читателей от отступничества в сторону иудаизма, священнописатель Послания к евреям указывает на превосходство Христа во всем и в особенности на Его превосходство по сравнению с различными институтами иудаизма, восходящими к Ветхому Завету. Словом «лучшее» выражается суть этой доминирующей темы превосходства Христа, дополняемой на протяжении всего послания призывом не совершать вероотступничество.

I. Превосходство Христа над ветхозаветными пророками (Евр. 1:1-3)

II. Превосходство Христа над ангелами (Евр. 1:3 — 2:18) И ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ О ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВЕ (Евр. 2:1-4)

III. Превосходство Христа над Моисеем (Евр. 3:1-6) и ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ О ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВЕ (Евр. 3:7-19)

IV. Превосходство Христа над Иисусом Навином (Евр.4:1-10) И ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ О ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВЕ (Евр. 4:11-16)

V. Превосходство Христа над Аароновым священством (Аароном и его потомками) и предостережение о вероотступничестве (Евр. 5:1 — 12:29)

A. Сострадание Христа людям и Его призвание Богом к священству (Евр. 5:1-10)

Б. Предостережение о вероотступничестве и призыв к совершенствованию (Евр. 5:11 — 6:20)

B. Предвосхищение священства Христа в Мелхиседеке (Евр. 7:1-10)

Г. Временный характер Ааронова священства (Евр.7:11-28)

Д. Небесная сущность священства Христа (Евр. 8:1 — 10:18)

Е. Предостережение о вероотступничестве (Евр. 10:19-39)

Ж. Указание на пример ветхозаветных подвижников веры (Евр. 11:1-40)

И. Предостережение о вероотступничестве и указание на Исава (Евр. 12:12-29)

Заключение: приветствия, весть об освобождении Тимофея, благословение (Евр. 13:20-25)

Христос превосходит ветхозаветных пророков, потому что Он — Сын Божий, наследник вселенной, Творец, точный образ божественной сущности, Промыслитель всего мира, очищающий от грехов и превознесенный, — и, таким образом, последнее и лучшее Слово Бога к роду человеческому (Евр. 1:1-3).

Христос также превосходит ангелов, которых иудеи считали посредниками Моисеева закона, данного на горе Синай (Деян. 7:53; Гал. 3:19); ведь Христос — Сын Божий и вечный Творец, а ангелы — просто служебные духи, которые были сотворены (Евр. 1:3 — 2:18). Даже Его нисхождение ниже ангелов через Его воплощение и смерть было только временным. Христос должен был воплотиться в человеческое существо, чтобы стать Тем, Кто Своей смертью сможет вернуть падшее человечество к высшему состоянию, в котором изначально сотворил его Бог. Христос за Свое жертвенное деяние увенчан великою славою. В средоточие этого разъяснения помещен призыв не отступать от христианского вероисповедания (Евр. 2:1-4). См. Евр. 1:1 — 2:18.

Христос, как Сын Божий, стоящий над домом Бога, превосходит Моисея, который есть простой служитель в доме Его (Евр. 3:1-6). Поэтому звучит призыв не навлекать на себя суд Божий за свое неверие. Предостерегающим примером служит поколение израильтян, которые вышли из Египта с Моисеем, но умерли по пути в пустыне из-за гнева Божиего на их непокорство (Евр. 3:7-19).

Христос превосходит Иисуса Навина; хотя Навин и ввел Израиль в Ханаан, Христос введет верующих в вечный покой на небесах, где Бог успокоился от Своих дел при творении (Евр. 4:1-10). Очевидно, Иисус Навин не ввел Израиль в этот небесный покой, поскольку через долгое время после того, как он жил и умер, Давид говорит, что Израилю еще только предстоит войти в этот покой (Пс. 94:7-11)¹⁸⁶. (¹⁸⁸Согласно другому толкованию, «покой», в который Иисус ведет христиан, — это не грядущий небесный покой от добрых дел христианского жития, а нынешний духовный покой, прекращение самоправедных дел Закона, поскольку Христос уже совершил искупление. Однако близкий контекст предостережения о вероотступничестве и неизбежном воздаянии за него, а также параллель между отдыхом Бога от Его добрых дел при творении и нашим отдыхом от дел совместно свидетельствуют в пользу толкования, приведенного выше. Согласно еще одному взгляду, этот покой есть не само спасение (будь то нынешнее или грядущее), а благополучное христианское существование, прообразом которого было овладение землей Ханаанской под руководством Иисуса Навина. Однако при таком толковании тоже не учитывается контекст предостережения о вероотступничестве) Сравнение Иисуса Христа с Иисусом Навином в греческом тексте тем более выразительно, что еврейское имя Навина «Иошуа» в своей греческой форме переходит в « Иисус ». Другими словами, в греческом тексте нет различия между именами ветхозаветного Иисуса Навина и новозаветного Иисуса Христа.

Далее священнописатель призывает читателей войти в этот небесный покой благодаря верности своему христианскому вероисповеданию (Евр. 4:11-16). Следующее ниже указание о полной достаточности жертвы Иисуса исключает всякую возможность такого понимания, что спасение заслуживается продолжающимися в христианской жизни добрыми делами. Добрые дела и неотступность веры необходимы, однако, для того, чтобы продемонстрировать истинность своего христианского вероисповедания. В Евр. 4:12 мы встречаем знаменитое сравнение слова Божиего с обоюдоострым мечом, который проникает внутрь и раскрывает сокровенную сущность человека. Христиане поэтому должны доказать, что их внешне выраженное вероисповедание проистекает из внутренней убежденности. См. Евр. 3:1 — 4:16.

Христос превосходит Аарона и его преемников на посту первосвященника (Евр. 5:1 — 12:29). Священнописатель Послания к евреям сначала указывает на две черты сходства между собирательным Аароновым священством и священством Христа: 1) как и Аарон, Христос был призван на священство Богом; 2) Христос, воплотившись, познал искушения жизни человеческой и сострадать нам способен, по крайней мере, не меньше, нежели Аарон (Евр. 5:1-10). Выдающимся примером человеческих чувств Иисуса выступает Его смертная скорбь во время молитвы в Гефсимании. Далее следует развернутое увещевание (Евр. 5:11 — 6:20) вырасти из духовного младенчества до совершенства зрелости, выйдя за пределы тех начатков иудейской веры, которые лежат в основе веры христианской, но обретают в христианском контексте новое значение. Без такого духового роста усиливается угроза вероотступничества; а если христианин совершает вероотступничество — то есть умышленно и полностью отвергает Христа — всякая возможность спасения исчезает для него навеки. Священнописатель считает своих читателей христианами, основываясь на их внешне выраженном вероисповедании (не проникая в их сердца, на чем еще он может основываться?), однако находит нужным указать, что вероотступничество докажет безосновательность этого исповедания и неизбежно повлечет осуждение за ложное исповедание. Вероотступничество, следует отметить, имеет гораздо более серьезное значение, нежели временное непослушание. См. Евр. 5:1 — 6:20.

Превосходство Христа над Аароном заключается в следующем: 1) Христос стал священником с клятвою Божией, в отличие от Ааронова священства; 2) Христос вечен, а сыны Аарона смертны и священство их переходит от одного к другому; 3) Христос безгрешен, в отличие от сынов Аарона; 4) Христос, как священник, действует в сфере небесных сущностей, а сыны Аарона — только в сфере их земных символов; 5) Христос добровольно принес Себя в жертву, которую никогда не понадобится повторять, тогда как многократное принесение в жертву животных свидетельствует о неспособности крови животных уничтожать грехи; 6) в самом Ветхом Завете, написанном во времена Ааронова священства, предсказывается новый завет, который отменит прежний завет, установивший священство сынов Аарона (Иер. 31:31-34).

Отступление о богословской дискуссии по поводу стихов Евр. 6:1-12

Предостережения в Евр. 6:1-12 вызывают разногласия среди толкователей:

1) Те, кто уверен, что речь здесь идет об устрашающей возможности возвращения истинных христиан в падшее состояние, вынуждены закрывать глаза на утверждение о невозможности восстановления (Евр. 6:4), на новозаветные высказывания, которые обещают верующим, избранным непреложность их вечного спасения (Ин. 6:39-40; 10:27-29; 1 Пет. 1:5; 1 Ин. 2:1; Рим. 11:29; Флп. 1:6), и навею доктрину возрождения.

2) Те, кто полагает, что священнописатель Послания к евреям рассматривает возможность гипотетическую, а не реальную, испытывает трудности по причине повторения этого настоятельного предупреждения здесь же и в других местах послания (особенно в Евр. 10:26-31).

3) Те, кто принижает меру грозящего суда от лишения спасения до лишения вознаграждения (с сохранением только спасения самого по себе, ср. 1 Кор. 3:12-15), наталкиваются на препятствие в виде Евр. 6:9, подразумевающего, что грозящий суд есть противоположность спасения: «Впрочем,

0 вас, возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения, хотя и говорим так» (ср. Евр. 10:27: «некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников»).

4) Те, кто считает, что это предостережение обращено лишь к готовящимся стать христианами, а не к полноценным христианам, вынуждены редуцировать смысловой объем определения «однажды просвещенных [ср. Евр. 10:32; 1 Пет. 2:9; 2 Кор. 4:4,6 et passim¹⁸⁷], (¹⁸⁷Et passim (лат.) — «и во многих других местах». — Прим. перев.) и вкусивших дара небесного [ср. как Иисус вкусил смерть за всех (Евр. 2:9), бесспорно, в полной мере], и соделавшихся причастниками Духа Святого [ср. причастность Иисуса к человеческой природе (Евр. 2:14), воплощение, безусловно, не являющееся частичным], и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века [ср. 1 Пет. 2:3]». Кроме того, для них затруднительно истолковать то, что здесь появляется призыв духовно взрослеть вместо призыва обратиться в веру, предостережение о вероотступничестве (Евр. 6:6), а не требование изначально исповедовать Христа, а также специфически христианское обращение «возлюбленные» (Евр. 6:9; ср. Евр. 10:30: «Господь будет судить народ Свой»),

5) Возможно, наиболее многообещающее толкование состоит в том, что это предостережение обращено к называющим себя христианами и подразумевает требование к ним доказать истинность своего исповедания, устояв против внешнего принуждения к вероотступничеству. В то время как уверения в непреложности вечного спасения предполагают истинность исповедания веры, подобные предостережения обусловлены наблюдаемым явлением ложных вероисповеданий и тем фактом, что только Бог может заранее выявить разницу между истинным исповеданием и ложным.

Опираясь на утверждение в Пс. 109:4 о том, что мессианский царь будет священником по чину Мелхиседека, священнописатель Послания к евреям проводит несколько параллелей между Христом и этим загадочным персонажем Ветхого Завета, которому Авраам дал десятую часть из своей военной добычи после того, как освободил Лота (Быт. 14:1-24). Мелхиседек был священником Бога; священником является и Христос. Имя «Мелхиседек» означает «царь правды» (буквально «мой царь праведен»); человек с таким именем был царем «салимским» (возможно, краткая форма от «иерусалимским»), а «Салим» означает «мир» (в смысле полноты Божиих благословений); праведность и мир представляют собой характерные черты и итог священнического служения Христа. Отсутствие в Ветхом Завете сведений о родословии Мелхиседека и рассказа о его рождении и смерти типологически предвосхищает вечность Христа, как Сына Божиего, в противопоставление смертности всех священников колена Ааронова. Превосходство Христа над Аароном выражается также в том, что Мелхиседек получает десятую долю военной добычи от Авраама, чьим потомком был Аарон. Здесь подразумевается единство человека с его предками. То же самое превосходство еще раз проявляется в том, что Мелхиседек благословил Авраама, а не наоборот; ведь больший благословляет меньшего. См. Евр. 7:1 — 10:18.

Послание к евреям заканчивается большим разделом наставлений и заключительных приветствий (Евр. 10:19 — 13:25). Священнописатель призывает своих читателей приступать к Богу новым, лучшим путем через Христа вместо устаревшего ветхозаветного пути, особенно при соборном поклонении, от которого они стали иногда отказываться (Евр. 10:19-25). Он снова предостерегает их, как и в Евр. 6, об устрашающем суде, который ждет тех, кто умышленно и полностью отрекся от своего христианского исповедания; однако далее выражает уверенность, основанную на их прежней стойкости в гонениях, что они не совершат вероотступничество (Евр. 10:23-31). Затем священнописатель воодушевляет их сохранять твердость в испытаниях, приведя ряд примеров ветхозаветных подвижников веры¹⁸⁸, (¹⁸⁸ Евр. 13 иногда считают самой значительной главой о вере в Новом Завете, точно так же, как 1 Кор. 13 считается самой значительной главой о любви, а 1 Кор. 15 — о воскресении) подчеркивая связь своих читателей с ними, и в завершение указывая на Христа, как самый выдающийся пример терпеливой неотступности в страданиях и окончательной награды (Евр. 10:32 — 12:3). Страдания — хороший учитель и знак усыновления Богом (Евр. 12:4-13). Исав становится предостерегающим примером продажного вероотступника (Евр. 12:14-17). И наконец, священнописатель еще раз подчеркивает превосходство нового завета, основанного на Крови Христа (Евр. 12:18-29), и призывает своих читателей к взаимной любви, странноприимству (особенно необходимому в те времена скитающихся проповедников), к состраданию, к здоровым и нравственным отношениям полов, ограничивающимся рамками брака, к бескорыстию, к подражанию благочестивым руководителям Церкви, к тому, чтобы избегать лжеучителей, принимать гонения и непрестанно благодарить, к щедрости, к послушанию церковным наставникам и к молитве. См. Евр. 10:19 — 13:25.

Эпитет «кафолические», означающий «общие», «соборные», начал применяться в ранней Церкви по отношению к посланиям Иакова, 1 и 2 Петра, 1, 2, 3 Иоанна и Иуды, потому что в этих посланиях (за исключением 2 и 3 Иоанна) отсутствуют конкретные указания на единого адресата. В названиях этих посланий используются имена их принятых в традиции авторов — как и в случае евангелий, но в отличие от посланий Павла и Послания к евреям, названных соответственно их принятым в традиции адресатам.

Послание Иакова — наименее доктринальная и самая практическая книга Нового Завета. Мы, таким образом, имеем дело с руководством по христианскому поведению, предполагающим в качестве основания веру.

Это послание носит имя своего автора, Иакова, который был руководителем в ранней иерусалимской церкви (Деян. 15:12 и далее; 21:18; Гал. 2:9,12) и обычно считается братом Иисуса, но лишь единоутробным, так как Иисус рожден от Девы¹⁸⁹. (¹⁸⁹ Другой Иаков, сын Зеведеев и один из двенадцати апостолов, принял мученическую смерть в 44 г. по Р. X. (Деян. 12:2), что, по-видимому, слишком рано для того, чтобы мы могли счесть его автором этого послания. Авторитетный тон послания заставляет исключить остальных, менее известных новозаветных Иаковов: сына Алфея, сына Марии (не Матери Иисуса) и отца Иуды (не Искариота). Ссылки см. в библейских симфониях) Возможно, однако, что Иаков был старшим сводным братом Иисуса, родившимся в предполагаемом раннем браке Иосифа до его женитьбы на Марии. Такой вариант, исключающий какое бы то ни было родство по плоти, позволяет лучше объяснить тот факт, что братья Иисуса не уверовали в Него во время Его земного служения (Мк. 3:21; Ин. 7:2-8); а отсутствием у них заботы о Марии, Которая приходилась им только мачехой, может объясняться то, что Иисус при распятии поручил Матерь Свою любимому ученику (Ин. 19:25-27). Однако причиной может быть и то, что ученичество Марии отдалило Ее от Ее детей, которые еще не уверовали в Иисуса.

В силу догмата о приснодевственности (вечной девственности) Марии, традиционный римско-католический подход сводится к тому, что «брат» означает «двоюродный брат». Однако близость Иисуса к Его братьям, подразумеваемая в Мф. 13:55; Мк. 6:3 и вИн. 2:12; 7:10, указывает на более тесную родственную связь, чем между двоюродными братьями, а возможно, и более тесную, чем между братьями сводными. Поэтому то суждение, что Иаков, написавший данное послание, был единоутробным братом Иисуса, остается наиболее правдоподобным.

Иаков, хотя и не уверовал в Иисуса во время Его общественного служения, видел воскресшего Христа (1 Кор. 15:7) и был среди тех, кто ожидал излияния Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 1:14). Поэтому Иаков (как и другие братья Иисуса), должно быть, обратился в веру в последние дни пребывания Иисуса на земле. Хотя сам Иаков неукоснительно следовал Моисееву закону (Деян. 21:17-26; Гал. 2:12), на Иерусалимском соборе он поддержал позицию Павла, согласно которой обращенным язычникам соблюдать закон не обязательно (Деян. 15:12-21; ср. Гал. 2:1-10).

Тематика Послания Иакова и его иудейская окрашенность, особенно внимание к соблюдению Божиего закона, согласуются с тем, что нам известно об Иакове, брате Господнем, из Книги Деяний, Послания к галатам и других источников. Существуют также важные языковые параллели между Посланием Иакова и его словами в Деян. 15, такие как приветствие «радоваться» (греческое слово chairein, употребляемое в начале послания только в Иак. 1:1 и в Деян. 15:23, в постановлении, написанном под руководством Иакова), термин «призирать» (Иак. 1:27 и Деян. 15:14, речь Иакова на Иерусалимском соборе) и другие (ср. Иак. 2:5,7 с Деян. 15:13,17). Те, кто считает, что это послание написано под чужим именем в конце первого или начале второго столетия, доказывают, что простой галилеянин, такой как Иаков, не мог настолько хорошо писать по-гречески. Однако при подобных возражениях несколько переоцениваются литературные достоинства греческого языка в данном послании и, самое главное, не учитывается, что палестинские евреи, особенно галилеяне, жившие в землях с преобладанием язычников, знали и употребляли греческий язык наряду с арамейским и еврейским¹⁹⁰. (¹⁹¹ Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 20.9.1. Менее вероятна дата 68 г. по Р. X., указываемая Егезиппом, как то отмечено у Евсевия («Церковная история» 2.23.18))

Послание Иакова встретило некоторые затруднения на своем пути в канон. Колебания ранней Церкви были обусловлены несколькими причинами — это краткость послания, его более практический, нежели доктринальный, характер и ограничение круга его адресатов еврейскими христианами, — каждая из которых, безусловно, препятствовала и его известности. Неясности с отождествлением Иакова, упомянутого в Иак. 1:1 (ведь в Новом Завете упоминается не один человек с таким именем), тоже поначалу вызывали сомнения в каноничности послания. Ошибочное впечатление (описанное Мартином Лютером), будто бы доктрина оправдания делами у Иакова противоречит доктрине оправдания верою у Павла, раннюю Церковь, насколько нам известно, всерьез не беспокоило. Когда выяснилось, что автором послания почти наверняка являлся Иаков, брат Господень, окончательное решение было принято в пользу канонизации.

Иаков обращается к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иак. 1:1). Это обращение может пониматься метафорически, как в случае 1 Пет. 1:1 (см. с. 430-431), и относиться к преобладающе языческой Церкви, рассеянной по землям Римской империи. В Послании Иакова, однако, это обращение, скорее всего, относится к еврейским христианам, живущим вне Палестины, что подтверждается рядом признаков: это специфика ссылки на «двенадцать колен»; употребление в Иак. 2:2 греческого слова, означающего «синагога», хотя и переводимого обычно в обобщенном смысле как «собрание»; пять прямых цитат и множество косвенных .заимствований из Ветхого Завета; иудейские идиомы, такие как «Господь [воинств] Саваоф» (Иак. 5:4); выделение нескольких непреходящих принципов иудейского закона (Иак. 2:8-13; 4:11-12) и доктрины единобожия (Иак. 2:19); отсутствие каких бы то ни было замечаний об идолопоклонстве. Идолопоклонство не было характерно для иудеев первого столетия, и такое положение сохранялось со времен Вавилонского плена; однако идолопоклонство было довольно распространено среди неевреев.

Иосиф Флавий относит мученическую смерть Иакова к 62 г. по Р. X.¹⁹¹, так что Послание Иакова должно датироваться предшествующим периодом. Некоторые ученые стараются обосновать датировку настолько раннюю (45 — 50 гг. по Р. X.), что это послание можно было бы считать первой по времени создания книгой Нового Завета. Например, отсутствие каких бы то ни было ссылок на разногласия с иудейству-ющими считается указанием на дату, предшествующую возникновению этих разногласий незадолго до Иерусалимского собора, состоявшегося ориентировочно в 49 г. по Р. X.; а еврейская окрашенность послания считается указанием на тот период, когда христианство еще не распространилось среди язычников. Однако ограничение круга предполагаемых читателей еврейскими христианами и строго иудейское мировоззрение самого Иакова способны объяснить обе эти особенности. Таким образом, мы вынуждены довольствоваться указанием на неопределенную дату в период перед мученической смертью Иакова.

Примечательно, что в Послании Иакова встречаются многочисленные косвенные ссылки на высказывания Иисуса, зафиксированные в евангелиях, особенно те, которые входят в Нагорную проповедь. Например, противопоставление исполнителей и слышателей слова в Иак. 1:22 воскрешает в памяти притчу о муже благоразумном, который построил дом свой на прочном основании, так как слушал и исполнял слово Иисуса, и человеке безрассудном, который построил дом свой на песке, так как слушал, но не исполнял Его слово (Мф. 7:24-27; Лк. 6:47-49).

Составить план-конспект Послания Иакова затруднительно. С одной стороны, для послания характерен афористически-отрывистый назидательный стиль Книги Притчей и другой литературы о мудрости. С другой стороны, эти наставления высказываются со всей пламенностью и страстью пророческой проповеди. Вслед за вступительным приветствием (Иак. 1:1) можно только перечислить ряд практических наставлений на разные темы, связанные с христианским поведением в повседневной жизни:¹⁹²(¹⁹² Наш обычный план-конспект с выделением лишь нескольких важнейших пунктов противоречил бы духу Послания Иакова)

• С радостью принимайте испытания (Иак. 1:2-4).

• Отличайте испытания, которые приходят от Бога, от искушений, которые рождает человеческая похоть; ибо Бог дает только добрые дары (Иак. 1:12-18).

• Будьте исполнителями Слова в речах и на деле, а не слышателями только (Иак. 1:19-27).

• Не будьте лицеприятны к богатому, но возлюбите всех равно и так, словно самих себя (Иак. 2:1-13). Как и в Ветхом Завете, значение слова «богатые» в не меньшей степени сосредоточено на том, что они нечестиво притесняют праведных, нежели на том, что они обладают богатством; сходным образом, слово «бедные» зачастую означает не только «страдающие от бедности», но также «благочестивые и гонимые».

• Доказывайте истинность вашей веры добрыми делами (Иак. 2:14-26). Иаков пишет об оправдании делами перед другими людьми, которым нужны внешние свидетельства, потому что они неспособны проникнуть в помышления сердца. Иаков не противоречит Павлу, который пишет об оправдании верою перед Богом, не нуждающимся во внешних свидетельствах, потому что Он знает помышления сердца. Некоторые ученые, полагающие, что Иаков написал это послание в поздний период своей жизни, утверждают, что он здесь исправляет антиномистское искажение доктрины Павла об оправдании верою. Другие, не замечая, что Иаков и Павел дополняют друг друга (Павел тоже говорит о добрых делах, как следствии истинной веры), считают, что Иаков или автор, позднее воспользовавшийся его именем, критикует не просто ложное толкование доктрины Павла, но и самое доктрину. См. Иак. 1:1 — 2:26.

• Выказывайте признаки истинной мудрости, которая требуется от христианских учителей: это власть над своим языком, то есть речами; кротость, избегающая сварливости; чистота, уклоняющаяся от дружбы с миром (Иак. 3:1 — 4:10).

• Не стройте самонадеянных планов, не сообразующихся с Божией волей и бренностью существования (Иак. 4:13-17).

• Будьте долготерпеливы до пришествия Иисуса, ибо тогда Господь покарает ваших богатых и могущественных гонителей (Иак. 5:1-11).

• Не прибегайте к клятвам, но говорите прямо и честно (Иак. 5:12).

• Делитесь друг с другом своими радостями и огорчениями (Иак. 5:13-18). В частности, пусть пресвитеры Церкви совершают молитву веры за исцеление болящего, помазав его елеем во имя Господа. Если больной согрешил и кается, исцеление будет свидетельствовать о прощении его Богом (обратное утверждение: болезнь всегда есть непосредственное наказание за грех, и отсутствие исцеления всегда указывает, что этот грех не прощен, — отсюда логически не вытекает). Поскольку елей, оливковое масло, был расхожим домашним средством, Иаков может подразумевать его лечебные свойства, как бы говоря: «Пусть помажут лекарством и молятся о выздоровлении». Заповедь помазать елеем лежит в основе римско-католического таинства соборования, когда священник помазывает глаза, уши, ноздри, руки и ноги умирающего в знак его прощения, коль скоро тот не может в полном сознании исповедоваться и получить от священника полное отпущение грехов. Однако Иаков говорит о «пресвитерах», а не о священниках. И он не говорит о людях, у которых уже началась предсмертная агония. Сходным образом, заповедь «Признавайтесь друг пред другом в проступках» (Иак. 5:16) служит римским католикам обосновательным текстом для таинства исповеди. Однако Иаков пишет «друг пред другом» и, вероятно, имеет в виду улаживание разногласий между христианами, а не признание в своих личных грехах, будь то перед священником или перед всей Церковью.

• Удерживайте своего христианского собрата от вероотступничества и навлечения на себя вечного осуждения (Иак. 5:19-20). (См. замечания о вероотступничестве при обсуждении Послания к евреям, с. 419-420.) См. Иак. 3:1 — 5:20. Грешники, которых нужно обратить от их ложного пути, — это христианские собратья, чьи заблуждения склоняют их к вероотступничеству. Смерть для их души означает их вечную погибель, коль скоро они совершат вероотступничество. А покрытие множества грехов подразумевает прощение Богом грехов заблуждающегося, коль скоро окружающие обратят его к покаянию.

Первое послание Петра: спасение и страдания

Читатели, к которым изначально было обращено это послание, страдали от гонений. Поэтому основное внимание в нем уделяется достойному христианскому поведению перед лицом враждебности к христианам, а также воздаянию для христиан, заключающемуся в даре спасения, которое окончательно осуществится в грядущем.

Автор называет себя Петром (1 Пет. 1:1). Это указание замечательно согласуется с еще двумя фактами: 1) ряд высказываний в 1 Петра совпадает с терминологией проповеди Петра, изложенной в книге Деяний¹⁹³; (¹⁹³ Ср., например, Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:20 о предопределенности смерти Христа; Деян. 10:42 и 1 Пет. 4:5 о Судии «живых и мертвых»; характерное употребление греческого слова xylon (буквально «дерево») в значении «крест» в Деян. 5:30; 10:39 и в 1 Пет. 2:24) и 2) здесь косвенные ссылки на слова и дела Иисуса, упоминаемые в Евангелиях, относятся к тем рассказам, в которых Петру отведена особая роль, и к тем высказываниям, которые должны были вызвать у него особый интерес¹⁹⁴. (¹⁹⁴Например, призыв в 1 Пет. 2:13-17 жить как свободные люди, но в то же самое время повиноваться мирским властям во избежание соблазна для посторонних, восходит к рассказу Мф. 17:24-27, где Иисус говорит, что Он и Его ученики, по сути, свободны от повинности земным властям, однако во избежание соблазна для посторонних Он уплатит подать с помощью «монеты Петра», которую тот найдет во рту у рыбы. Другие примеры см. в R.H.Gundry, «Verba Christi» in 1 Peter: Their Implications Concerning Authorship of 1 Peter and the Authenticity of the Gospel Tradition, New Testament Studies, 13(1967): 336-50.) Таким образом, хотя некоторые современные ученые теоретизируют, будто бы 1 Петра представляет собой проповедь или богослужебный текст на крещение (1 Пет. 1:3 — 4:11), превращенный в послание с помощью добавления 1 Пет. 1:1-2 и 1 Пет. 4:12 — 5:14, и поэтому, вероятно, не принадлежит Петру, нам следует согласиться с утверждением самого послания о том, что оно написано Петром, утверждением, которое поддерживает и раннецерковная традиция.

Тема гонений, проходящая через все послание, предполагает, что Петр написал его около 63 — 64 гг. по Р. X., незадолго до своей мученической смерти в Риме в правление Нерона около 65 г. по Р. X.

Гонения, о которых идет речь в 1 Петра, по-видимому, не были связаны с императорским запретом христианства, так как Петр все еще говорит о правителях как защитниках (1 Пет. 2:13-17; 3:13). Всеимперский запрет появился позже. Данные же гонения, скорее всего, проявлялись в форме клеветнических обвинений, общественного остракизма, бесчинств толпы и локальных акций по охране правопорядка. Ученые, отрицающие авторство Петра, обычно датируют послание периодом гонений при Домициане (81 — 96 гг. по Р. X.) или при Траяне (98 — 117 гг. по Р. X.). Однако в этих позднейших гонениях главным вопросом был отказ христиан совершать жертвоприношения императору. Поскольку этот вопрос в 1 Петра не затрагивается, вывод о ранней дате и авторстве Петра является предпочтительным.

Силуан либо был у Петра секретарем-переписчиком данного послания («написал я вам чрез Силуана», 1 Пет. 5:12), и тогда, может быть, именно он обеспечил в нем стилистическую правильность греческого языка, либо — поскольку не следует думать, будто бы палестинские евреи, такие как Петр, не способны были удовлетворительно писать по-гречески (см. с. 424), — Силуан просто доставил это послание (и поэтому Петр рекомендует его как «верного... брата»). Или же Силуан выполнил обе эти обязанности. Его имя, латинское по форме, звучит сходно с арамейским «Сила» и, возможно, относится к тому Силе, который сопровождал Павла в его втором миссионерском путешествии; ведь Павел упоминает «Силуана» в качестве своего спутника в этом путешествии (2 Кор. 1:19; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1), и в рассказе Луки об этом путешествии фигурирует «Сила» (девять раз в Деян. 15:40 — 18:5). Сходство этических призывов Петра с подобными призывами в текстах Павла предполагает, что на Петра оказали влияние труды Павла, ставшие ему известными, может быть, через Силуана, или же что оба апостола черпали информацию из одного источника, традиции более или менее устоявшихся катехизических наставлений — устных или письменных, осуществляемых до крещения или после крещения.

Петр пишет «в Вавилоне» (1 Пет. 5:13), который, надо полагать, представляет собой не город в Месопотамии, а Рим (тот Вавилон, что в Месопотамии, к началу христианской эры уже лишился почти всех своих обитателей). Название «Вавилон» встречается в качестве символического обозначения Рима в Отк. 17:4-6,9,18; ведь Рим в новозаветный период был царствующим городом (Отк. 17:18), городом семи холмов (Отк. 17:9 — в Месопотамии Вавилон расположен на равнине, его руины можно видеть и в наши дни) и гонителем Церкви (Отк. 17:6). Рим назван «Вавилоном», потому что это всемирная столица идолопоклонства, которою раньше был город в Месопотамии¹⁹⁵. (¹⁹⁵Ср. обозначение Иерусалима «Содом и Египет» в связи с его нечестивостью (Отк. 11:8)) Внебиблейские ссылки на Рим как «Вавилон» тоже предполагают, что Петр использует распространенную символику, да и отцы ранней Церкви понимали «Вавилон» как обозначение Рима.

Традиция хранит полное молчание о том, чтобы в месопотамском Вавилоне существовала церковь или чтобы Петр когда бы то ни было посещал те места, однако указывает, что Петр умер в Риме. Если связать присутствие Иоанна Марка в Риме во время римских уз Павла (Кол. 4:10) с присутствием Марка при написании Петром этого послания (1 Пет. 5:13), появится еще один внушительный довод в пользу Рима как места создания 1 Петра. И наконец, порядок перечисления провинций в обращении Петра (1 Пет. 1:1) подразумевает, что вестник с этим посланием отправился в путь из Рима на восток, обошел ряд провинций в Малой Азии и вернулся на запад в Рим. Можно проследить по карте его путь через Понт, Галатию, Каппадокию, Асию и Вифинию (см. с. 335).

На первый взгляд, фразы «пришельцам, рассеянным в...» (1 Пет. 1:1), «между язычниками» (1 Пет. 2:12) и «по воле языческой» (с подразумеваемым отличием «язычников» от адресатов, 1 Пет. 4:3) предполагают, что изначальными адресатами были еврейские христиане. Однако указания на их идолопоклонство до обращения в веру (1 Пет. 4:3, иудеи первого столетия не занимались идолопоклонством), на «прежние похоти, бывшие в неведении вашем» и «суетную жизнь» (1 Пет. 1:14,18; ср. Еф. 4:17, где сходное выражение относится к язычникам) явно свидетельствуют о доминирующе нееврейском составе изначальных читателей. Такой вывод подтверждается 1 Пет. 2:10: «некогда не народ [это вряд ли могло быть сказано об иудеях, народе Божиего завета], а ныне народ Божий». Итак, подобно тому как Петр метафорически называет Рим «Вавилоном», он метафорически называет нехристиан «язычниками», а термин «диаспора»¹⁹⁶(¹⁹⁶Синод, перевод «пришельцы, рассеяние в...». — Прим. перев.) условно применяет к христианам из язычников, рассеянным по всему миру. Поскольку Церковь отныне занимает место Израиля, еврейская терминология может применяться к доминирующе нееврейской Церкви.

I. Хвала Богу за небесное наследство для гонимых (1Пет. 1:3-12)

V. Призыв к христианскому поведению в нехристианском обществе (1 Пет. 2:11 — 4:19)

В. Повиновение рабов и пример Христа (1 Пет. 2:18-25)

Е. Сострадательное и братолюбивое единство (1 Пет. 3:8-12)

Ж. Страдания невиновных, пример Христа и Его оправдание в аду (1 Пет. 3:13 — 4:6)

VI. Призыв смиряться в церкви и противостоять гонителям (1 Пет. 5:1-11)

Заключение: Силуан в роли секретаря-переписчика, или вестника, или в обеих ролях; приветствия; благословение (1Пет. 5:12-14)

После приветствия Петр возносит хвалу Богу за грядущую славу небесного наследства, упование, помогающее переносить нынешние гонения. Христос тоже должен был пострадать перед Своим прославлением, хотя ветхозаветные пророки этого не понимали, потому что не знали о разнице между первым пришествием Иисуса, для смерти, и Вторым пришествием, для владычества. См. 1 Пет. 1:1-12.

В предвидении грядущей славы нравственным императивом для христиан выступает святость в поступках. Они освобождены («искуплены») от рабства греха Кровию Иисуса, которая свидетельствует, что Его жизнь принесена в жертву за грешников. Нравственным императивом для христиан выступает также их долг любить друг друга, потому что все они рождены в семье Божией через Его слово, возрастать, подобно новорожденным младенцам, и уст-роять из себя храм, краеугольным камнем которого будет Христос. Далее, христиане должны примером своих добрых дел оказывать благотворное влияние на неверующих. Это подразумевает образцовую гражданскую добропорядочность, беспрекословное повиновение рабов своим господам, украшение христианских жен их покорностью мужьям, а не броскими нарядами, почтение мужей к женам, и, еще раз, взаимную любовь в христианском общении. См. 1 Пет. 1:13 - 3:22.

Проповедь Христа духам в темнице (1 Пет. 3:18-20), вероятнее всего, означает, что в промежутке между Своей смертью и воскресением Он в бесплотной ипостаси сошел в ад¹⁹⁷, (¹⁹⁷ Небольшое разночтение состоит здесь в том, что, может быть, темница — это не ад, а воздушная оболочка земли, в которой ныне заключены нечистые духи. Ср. Еф. 2:2; 6:12; однако в пользу приведенного выше мнения см. 2 Пет. 2:4; Иуд. 1:6) чтобы возвестить о Своей победе нечистым духам, которых Бог заключил в темницу за развращение ими рода человеческого во времена Ноя, незадолго до потопа. Эта проповедь не обязательно означает предложение спасения. Термин «духи», коль скоро не имеет уточнений, относится в Библии к сверхъестественным существам, а не к душам умерших. Суть отрывка сводится к тому, что точно так же, как Бог оправдал Христа перед лицом тех самых духов, которые пытались противостать истории спасения, Он однажды оправдает христиан перед лицом их гонителей.

Альтернативное толкование сводится к тому, что предво-площенный Христос предлагал спасение через проповедь Ноя людям допотопного поколения, которые ныне заключены в ад, потому что отвергли это обращение. При таком толковании суть отрывка сводится к параллели между прошлым оправданием Богом Ноя (а не Христа) и грядущим оправданием христиан. Однако, с учетом обилия глагольных форм в этом рассказе о Христе — «быв умерщвлен», «ожив духом», «сойдя», «проповедал», «воскресением Иисуса Христа», «взойдя на небо», «пребывает одесную Бога» — прочтение его в качестве описания деяний Христа за тысячелетия до Его воплощения выглядит чрезвычайно недостоверным.

Сравнивая крещение с потопом, Петр специально отмечает, что от грехов очищает не соприкосновение с водой крещения («не плотской нечистоты омытие»); отпущение грехов приносит внутренний настрой покаяния и веры, проявляющийся в исполнении обряда крещения («обещание Богу доброй совести», 1 Пет. 3:21).

Следующий раздел начинается с обобщающего призыва не грешить. Страдания плотию (1 Пет. 4:1) подразумевают физическую сущность гонений. Поскольку Христос претерпел такие гонения, Его последователи тоже должны быть готовы к ним. Но не страдания не побуждают человека перестать грешить; скорее наоборот, отказ грешить приводит к гонениям, которые вызывают страдания. Перестать грешить — значит не предаваться «нечистотам, похотям (мужеложству, скотоложству, помыслам), пьянству, излишеству в пище и питии и нелепому идолослужению» (1 Пет. 4:3). Удивление неверующих из-за того, что христиане больше не предаются подобным занятиям вместе с ними, превращается в обиду на христиан. Результатом становятся гонения: это злонамеренность, причиняющая физические страдания. «Мертвые», которым было проповедано евангелие (1 Пет. 4:6), отнюдь не соответствуют «находящимся в темнице духам» из 1 Пет. 3:18-20. Это христиане, которые приняли мученическую смерть («подвергшись суду по человеку [суду своих гонителей] плотию»), а потом вкусили небесное существование в виде бесплотных духов («жили по Богу духом»). В заключение приводятся призывы радоваться страданиям ради Христа, но следить, чтобы гонения были вызваны христианским свидетельством, а не преступным поведением христиан, проявлять смирение и смело противостоять гонениям, подстрекаемым сатаной. См. 1 Пет. 4:1 — 5:14.

Второе послание Петра: в защиту ортодоксии

Еретические учители, которые навязывали ложное учение и практиковали необременительную нравственность, начали всерьез посягать на чистоту Церкви. Второе послание Петра направлено против них, в особенности против отрицания ими грядущего возвращения Иисуса, и утверждает истинное, присущее христианской вере знание в противовес их еретическому учению.

Среди современных ученых широко распространены сомнения в том, что это послание написано апостолом Петром. Ранняя Церковь испытывала определенные колебания, включить ли его в канон. Впрочем, ее нерешительность можно объяснить сравнительной краткостью послания; такая краткость сдерживала его распространение и ограничивала круг людей, знакомых с ним. Ранняя Церковь в конце концов признала это послание подлинным и каноническим произведением Петра. Более того, следует отметить, что в двух книгах новозаветных апокрифов, в «Евангелии истины» и в «Апокрифоне Иоанна», содержатся возможные цитаты или аллюзии, относящиеся ко 2 Петра, что свидетельствует о признании авторитетности 2 Петра уже во втором столетии¹⁹⁸. Сходным образом, один из очень древних (III в. по Р. X.) папирусов Бодмера, обозначенный $Р⁷2, свидетельствует о признании 2 Петра в качестве канонического; дело в том, что в данной рукописи по отношению ко 2 Петра, наряду с 1 Петра и с Посланием Иуды, высказывается благословение читателям этих священных книг, а украшено 2 Петра даже старательней, чем два других послания.

Слог 2 Петра отличается от слога 1 Петра. Однако причиной может быть смена секретаря-переписчика. Примечательное сходство выражений между 2 Петра и 1 Петра и речами Петра в Книге Деяний указывает на единый источник — на апостола Петра¹⁹⁹.

Утверждают также, что в 2 Петра содержатся заимствования из Послания Иуды, особенно в описании лжеучителей, и что писатель, имеющий апостольский статус, как Петр, не стал бы совершать заимствования у сравнительно малозначительного автора, такого как Иуда. Однако вторую часть этого аргумента можно подвергнуть сомнению. История литературы полна примерами того, как знаменитые писатели заимствуют у неизвестных. К ним относится и Шекспир, а в античные времена эта практика была особенно распространена. Более того, ряд ученых выдвигает убедительные доказательства того, что Иуда написал свое послание позже и сам заимствовал из 2 Петра. Например, тот факт, что во 2 Петра о пришествии лжеучителей говорится главным образом в будущем времени, а в Послании Иуды — в прошедшем, может свидетельствовать, что 2 Петра было написано до распространения ереси, а Послание Иуды — после. Не исключено также, что общность фразеологии этих посланий обусловлена единым источником, который нам неизвестен.

Далее в ходе аргументации, опровергающей авторство Петра, утверждается, будто бы ссылка на послания Павла в 2 Пет. 3:15-16 подразумевает, что все они уже были написаны, объединены и получили известность; а это могло произойти только после смерти Петра и Павла, так как Павел писал послания в самом конце своей жизни. Однако ссылка на послания Павла заведомо предполагает существование только тех посланий, которые были написаны ко времени создания 2 Петра. Петр мог ознакомиться с ними благодаря их распространению, благодаря собственным путешествиям, а также через Силуана (он же Сила), который побывал и спутником Павла в его миссионерских путешествиях, и помощником Петра (1 Пет. 5:12). Такое определение Павла, как «возлюбленный брат наш» (2 Пет. 3:15), мог бы дать равный ему по апостольскому статусу современник, но не позднейший, пользующийся чужим именем автор, пишущий о великом подвижнике, который уже вошел в историю Церкви. Итак, несмотря на современные сомнения, мы можем согласиться с окончательным решением ранней Церкви о том, что вскоре после своего первого послания и незадолго до своей мученической смерти, последовавшей приблизительно в 65 г. по Р. X., апостол Петр написал второе послание, носящее его имя.

I. Истинное знание, присущее христианской вере (2 Пет. 1:3-21)

А. Нравственное укрепление христианской веры через добродетельное поведение (2 Пет. 1:3-11)

Б. Исторические обоснования христианской веры, подтверждение ее свидетельством очевидцев и исполняющимися пророчествами (2 Пет. 1:12-21)

III. Парусил и последнее разрушение (2 Пет. 3:1-18)

А. Неотвратимость парусин, несмотря на промедление

Во Втором послании Петра утверждается истинное, присущее христианской вере знание, противостоящее лжеучениям. После приветствия Петр славит величие Божиих обетовании верующим, через которые они сделались причастными естеству Божиему, и указывает на соответственную необходимость умножать в себе христианские добродетели. Через добродетельное поведение должна укрепляться истинная вера. Петр напоминает своим читателям обоснования христианской веры, засвидетельствованной очевидцами событий земной жизни Иисуса (Петр особо отмечает свое присутствие при Преображении, 2 Пет. 1:16-18) и подтверждаемой исполнением богодухновенных пророчеств. См. 2 Пет. 1:1 21. Высказывание «Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2 Пет. 1:20) означает, вероятно, что ветхозаветные прорицания относительно мессианских событий возникли не благодаря собственным представлениям пророков о грядущем, а благодаря действию Святого Духа. Ср. 2 Пет. 1:21: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым»²⁰⁰. (²⁰⁰ Альтернативные толкования: 1) прорицания пророков не следует истолковывать в отрыве от остального Писания; 2) пророческие прорицания обращены не только к поколению того времени, когда они были провозглашены; 3) Святой Дух не только вдохновляет пророчества, но и истолковывает их; 4) христиане сами по себе не способны и не имеют права истолковывать Писание, но нуждаются в церковном наставлении)

Упоминание истинных пророков в конце 2 Пет. 1 влечет за собой осуждение пророков ложных. Нынешние и будущие лжеучители продолжают линию лжепророков в Ветхом Завете и сами обречены на такой же Божий суд. Хотя они обещают свободу, их распущенное поведение демонстрирует их порочность и подчиненность собственным похотям. Но истинные христиане должны помнить о пророчествах суда при Втором пришествии — суда, подобного Ноеву потопу, но совершаемого огнем, а не водой. Промедление с возвращением Иисуса не следует понимать как его отмену. Оно объясняется долготерпением Бога, дающего каждому поколению больше времени на покаяние. В сущности говоря, что такое тысяча лет для вечного Бога? Поскольку нынешнее мироустройство будет разрушено, христиане должны жить праведно, то есть соответственно тем вечным ценностям, на которые они уповают в предвидении возвращения Иисуса. Причисление посланий Павла к «прочим Писаниям» (2 Пет. 3:15-16) показывает, что они уже тогда считались богодухновенными. См. 2 Пет. 2:1 —3:18.

Подобно 2 Петра, Послание Иуды направлено против лжеучителей, которые проникли в Церковь — ив большем количестве, надо полагать, нежели во время создания 2 Петра²⁰¹. (²⁰¹ Это мнение спорное) (См. с. 435.) Конкретные ереси здесь не описываются и не опровергаются в подробностях, однако сами еретики подвергнуты суровому обличению.

Автор этого послания называет себя Иудой, «братом Иакова» (Иуд. 1:1). По-видимому, он имеет в виду не апостола Иакова из широко известной троицы Петра, Иакова и Иоанна. Апостол Иаков принял мученическую смерть от руки Ирода Агриппы I в самый ранний период христианства (Деян. 12:1-2). Священнописатель говорит не о нем, а о том Иакове, который был руководителем Церкви в Иерусалиме (Деян. 15; Гал. 1 — 2) и единоутробным братом Иисуса. Таким образом, Иуда тоже приходится Иисусу единоутробным братом, хотя скромно называет себя «рабом Иисуса Христа» (Иуд. 1:1). Датировка этого послания неясна, однако написано оно было в период достаточно поздний, когда еретики уже составляли серьезную угрозу для Церкви.

Первое послание Иоанна: отеческие наставления «детям моим»

Перед ранними христианами ересь в Церкви ставила проблему различения ортодоксии и иноверия, верных служителей Слова и лжеучителей. В Первом послании Иоанна формулируется несколько критериев — праведность, любовь и истинность христологии — для проверки верующими христианского исповедания учителей и своего собственного.

Созданное, по-видимому, в конце первого столетия апостолом Иоанном, Первое послание Иоанна не содержит вступления, личных обращений и заключительных приветов. Однако фразы «пишу вам» (1 Ин. 2:1) и «это я написал вам» (1 Ин. 2:26) свидетельствуют, что 1 Иоанна с самого начала было не устной проповедью, а письменным произведением. Это мог быть общий трактат, предназначенный для всей Церкви. Однако ласковое обращение священнописате-ля «дети мои», неоднократно встречающееся в послании, подразумевает узкий круг христиан, с которыми он был близко знаком. Согласно раннецерковной традиции, Иоанн в старости жил в Ефесе. Таким образом, 1 Иоанна может представлять собой общее послание, написанное в стиле проповеди и адресованное тем христианам, с которыми Иоанн свел знакомство в Малой Азии в области вокруг Ефеса (ср. циркулярное послание Павла к ефесянам и проповеднический стиль Послания к евреям)²⁰². (²⁰² Не исключено также, что в 1 Иоанна отражен западно-азиатский стиль послания, не предусматривающий адрес в начале и заключительные приветствия)

Иоанн прямо заявляет о цели своего послания — укрепить своих читателей в знании, в радости и в твердости их христианской веры (1 Ин. 1:3-4; 5:13) для противостояния лжеучителям (1 Ин. 2:1 и далее; 4:1 и далее).

Гностическая ересь, по-видимому, угрожала христианству в то самое время, когда писал Иоанн. Согласно свидетельству ранней традиции, Иоанн торопливо покинул здание общественных бань в Ефесе, едва услышав, что туда вошел глава гностиков по имени Керинф²⁰³. (²⁰³Ириней, «Против ересей» 3.3.4: «Есть также такие, кто слышал от него [Поликарпа], как Иоанн, ученик Господа, когда пришел в Ефесе в бани и узнал, что в них находится Керинф, выскочил, не помывшись, из здания с криком: "Бежим, пока бани не обрушились, ведь Керинф, враг истины, внутри них!"» (перевод с издания Робертса и Доналдсона)) Основываясь на том представлении, что материя суть зло, Керинф проводил различие между нематериальным, божественным Христом-духом и человеком Иисусом, имевшим физическое тело, и утверждал, будто бы Христос-дух сошел на человека Иисуса сразу после Его крещения и оставил Его перед распятием.

Против этого учения Керинфа Иоанн выдвигает то положение, что был только один «Иисус Христос», Который начал Свое общественное служение в крещении и окончил его в распятии: «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кро-вию» (1 Ин. 5:6). Другими словами, Иисус Христос не только начал Свое служение через воду крещения, но и действительно умер. «Вода» может также обозначать ту воду, которая истекла вместе с кровью из пронзенных ребер, засвидетельствовав реальность Его смерти (Ин. 19:34).

Исходя из той же самой предпосылки, будто бы все материальное и физическое с необходимостью должно быть злом, другие гностики пытались уклониться от истин о воплощении и телесной смерти Иисуса Христа, утверждая, что Он только казался человеком (так называемый «докетизм», от греческого глагола dokein, «казаться»). Поэтому Иоанн говорит о реальности воплощения: «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши... мы видели» (1 Ин. 1:1-2). Ироническим, на современный взгляд, образом, первая христологическая ересь отрицала именно человеческую, а не божественную ипостась Иисуса.

Выполняя свое намерение укрепить своих читателей через противопоставление ересям истины, Иоанн указывает три критерия, определяющие истинность христианского исповедания: 1) праведная жизнь; 2) любовь к другим верующим; 3) вера в Иисуса как воплотившегося Христа. Точно так же, как критерий веры в Христа, воплотившегося в Иисусе, направлен против гностицизма, критерий праведного поведения направлен против нравственной распущенности гностиков, а критерий любви к христианским ближним направлен против надменной самообособленности гностиков.

Пролог: засвидетельствованное очевидцами воплощение Христа как основа христианского общения (1 Ин. 1:1-4)

I. Критерий праведного поведения (1 Ин. 1:5 — 2:6)

II. Критерийвзаимнойхристианскойлюбви(1Ин. 2:7-17)

III. Критерий христологии воплощения (1 Ин. 2:18-28)

IV. Критерий праведного поведения (1 Ин. 2:29 — 3:10)

V. Критерий взаимной христианской любви (1 Ин. 3:10-24)

VI. Критерий христологии воплощения (1 Ин. 3:24 — 4:6)

VII. Критерий взаимной христианской любви (1 Ин. 4:7 — 5:3)

Указав на засвидетельствование знания о жизни Иисуса очевидцами (1 Ин. 1:1-4), Иоанн утверждает, что истинные христиане, хотя и не безгрешны, живут праведно (1 Ин. 1:5 — 2:6), возлюбили не мир, а друг друга (1 Ин. 2:7-17), и верят в истину о Иисусе Христе. Поэтому они отвергают лжеучителей, называемых «антихристами», потому что они предшествуют тому самому Антихристу, который появится во время великой скорби перед концом этого века (1 Ин. 2:18-28). Затем Иоанн обсуждает эти критерии еще раз и еще раз. См. 1 Ин. 1:1 — 5:21.

Категоричные утверждения в 1 Ин. 3 относительно того, что христиане не согрешают, не могут при этом подразумевать их безупречность, ведь в 1 Ин. 1:8 указано: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (ср. 1 Ин. 1:10; 2:1). Настоящее время греческих глаголов может предполагать, что в поведении истинных христиан грех не превалирует. Или же Иоанн может иметь в виду, что христиане не способны грешить как христиане. Когда они все-таки грешат, они на время отступают от своей христианской сущности. Не то чтобы они прекращают быть христианами, но они перестают себя вести как те, кто они есть, как христиане. Гностики гордятся своей «христианской свободой» делать все, что им хочется, в том числе свободой грешить.

Не совсем ясное указание на грех, не ведущий к смерти, грех, не заслуживающий заступнической молитвы (1 Ин. 5:16-17), вероятно, подразумевает окончательное вероотступничество, о котором предостерегает Послание к евреям и которое совершается еретиками-гностиками, обрекая их на окончательное осуждение. Согласно альтернативному толкованию, Иоанн говорит о физической (а не вечной) смерти в качестве наказания за непослушание христиан (ср. 1 Кор 5:5; 11:27-34).

Второе послание Иоанна и Третье послание Иоанна:

Отзывы о 2 и 3 Иоанна в святоотеческих писаниях выглядят несколько невыразительно, несомненно, в связи с краткостью этих посланий. Отцы ранней Церкви нимало не сомневались, что написаны они апостолом Иоанном. В обоих посланиях Иоанн называет себя «старцем», не в значении старейшины какой-либо местной церкви, а в значении старейшего деятеля Церкви в целом, то есть апостола (ср. 1 Пет. 5:1). Это слово гармонирует с излюбленным обращением Иоанна к своим читателям: «дети мои».

II. Предостережение относительно ложного учения и общения с лжеучителями (2 Ин. 1:7-11)

Заключение: надежда на скорое посещение, еще одно приветствие (2 Ин. 1:12-13)

Темы христианской любви и истины доминируют во 2 Иоанна. Цель его — предостеречь против общения с любыми приходящими лжеучителями (« того не принимайте в дом и не приветствуйте его», 2 Ин. 1:10). Адресовано послание «избранной [или выбранной] госпоже и детям ее» (2Ин. 1:1). Некоторые толкователи считают их личными знакомыми апостола. Гораздо более вероятно, что «избранная госпожа» олицетворяет местную церковь, а под «детьми ее» подразумеваются члены этой церкви, так как госпожу и ее детей любят «все, познавшие истину» (2Ин. 1:1). Не может быть, чтобы какая-то отдельная семья приобрела в христианском мире такую широкую известность, но это нетрудно себе представить в случае какой-либо выдающейся церкви. Более того, ни дети избранной госпожи, ни дети сестры ее (2 Ин. 1:13) не названы по именам²⁰⁴, (²⁰⁴Некоторые толкователи понимают слова «избранная» и «госпожа» в качестве женских личных имен, читая здесь «Электа», или «Кирия», или оба имени сразу. Однако «Электа» вряд ли может быть личным именем, поскольку сестра госпожи тоже названа «избранной» (2 Ин. 1:13). У двух сестер не может быть одинакового имени «Электа»! Приведенные выше соображения предполагают, что слово « госпожа» тоже не следует понимать как имя или титул некоей реальной христианки.) а личные обращения во 2 Ин. 1:8,10,12 стоят во множественном числе. Эти особенности, в сочетании с предостережением о лжеучителях и заповедью возлюбить друг друга, явно соответствуют обращению к какой-либо церкви, а не к отдельной семье (ср. 1 Иоанна). Где находилась эта церковь, нам не известно. См. 2 Ин. 1:1-13.

I. ОТЗЫВ О СТРАННОЛЮБИИ ГАИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К СТРАНСТВУЮЩИМ ХРИСТИАНСКИМ БРАТИЯМ (3 Ин. 1:2-8)

II. Осуждение неповиновения Диотрефа апостольскому АВТОРИТЕТУ И ЕГО ЗАПРЕТА НА СТРАННОПРИИМСТВО ПО ОТНОШЕНИЮ К СТРАНСТВУЮЩИМ ХРИСТИАНСКИМ БРАТИЯМ (ЗИн. 1:9-11)

III. Одобрительный отзыв о Димитрии, возможном доставщике ПОСЛАНИЯ И ПРЕДСТАВИТЕЛЕ ИОАННА (3 Ин. 1:12)

Заключение: перспектива скорого визита и прощальное приветствие (3 Ин. 1:13-15)

Третье послание Иоанна посвящено церковным разногласиям. Место, где жили его получатели, остается неизвестным, однако, скорее всего, это область вокруг Ефеса. Иоанн посылает письмо к Гаию, чтобы 1) дать рекомендацию о страннолюбии Гаия «братиям» (вероятно, странствующим учителям, которых направил Иоанн); 2) упрекнуть Диотрефа, самонадеянного руководителя церкви, за его негостеприимность по отношению к «братиям», за его самоуправство и за его противостояние апостольскому авторитету Иоанна; 3) похвалить Димитрия, который, по-видимому, и должен доставить это послание. Димитрию могли понадобиться рекомендательные отзывы по причине перехода из Ефесской церкви, с которой был связан Иоанн, в церковь того города, где жил Гаий (ср. рекомендации Фиве в Рим. 16:1-2), или же потому, что он был одним из таких странствующих учителей, которым отказывал в гостеприимстве Диотреф. В самом деле, Диотреф изгонял из церкви тех, кто осмеливался предлагать таким странникам пищу или кров. Иоанн указывает, что он написал еще одно письмо той церкви, к которой принадлежит Гаий (3 Ин. 1:9). Этим другим посланием может быть 2 Иоанна, циркулярное 1 Иоанна или некое позднее утраченное послание. В 3 Ин. 1:10 содержится предупреждение о личном посещении Иоанна для непосредственного разбирательства с Диотрефом. См. 3 Ин. 1:1-1:15.

Апокалипсис (по-гречески — «раскрытие»), называемый также Книгой Откровение, содержит больше развернутых пророчеств о грядущем, нежели любая другая часть Нового Завета. В средоточии этих пророчеств находится эсхатологическое торжество Христа над антихристианскими силами мира — начинающееся с великой скорби, обретающее свою кульминацию во Втором пришествии и достигающее завершения в полностью наступившем Божием Царстве — к великому воодушевлению христиан, сталкивающихся с враждебностью своего неверующего окружения.

Книга Откровение получила твердые положительные отзывы относительно своей каноничности и апостольского происхождения уже в самый ранний, следующий сразу за новозаветным, период церковной истории, начиная с Ермы в первые годы II в. по Р. X. и Оригена в первой половине III в. по Р. X. Сомнения возникли позже, по большей части в связи с доводами Дионисия о том, что различия между Книгой Откровение, с одной стороны, и Евангелием и посланиями Иоанна, с другой, исключают возможность единого авторства: апостол Иоанн, таким образом, не мог написать Книгу Откровение. Действительно, с точки зрения грамматической правильности и литературных достоинств, греческий язык Книги Откровение несовершеннее, чем в Евангелии и посланиях. Однако грамматические «ошибки» отчасти могут быть намеренными, вызванными стремлением к большей выразительности и к возникновению ассоциаций с иудейским звучанием ветхозаветных текстов, а не безграмотностью или невнимательностью. Частично эти грамматические «ошибки» могут быть также порождены тем экстатическим состоянием, в которое пришел Иоанн, получив пророческое откровение в форме видений. Или же Иоанн, находясь во время создания книги в заточении на острове Патмос в Эгейском море, просто не имел возможности прибегнуть к услугам секретаря-переписчика, который выправил бы его шероховатый стиль, как, вероятно, произошло в случае Евангелия и посланий.

Что касается даты создания книги, согласно одной из точек зрения, гонения Нерона на христиан после пожара Рима в 64 г. по Р. X. привели к созданию Книги Откровение в качестве поддержки для верующих, претерпевающих эти гонения. Такое мнение подкрепляется указанием на то, что числовые значения еврейских букв в словосочетании «кесарь Нерон» в сумме дают 666, то самое число, которое встречается в Отк. 13:18 как символ «зверя». Однако чисто технические вопросы вызывают некоторые сомнения относительно числового значения имени и титула Нерона; но еще важнее то обстоятельство, что неявная ссылка на Нерона в форме числа 666 не обязательно предполагает создание книги во времена Нерона. Такая ссылка могла появиться и в более поздний период.

В пользу ранней (временем Нерона) датировки утверждается также, что более гладкий литературный стиль Евангелия и посланий отражает прогресс в освоении Иоанном греческого языка, предполагая тем самым датировку Книги Откровение более ранним периодом, когда апостол вынужден был писать на языке, еще не слишком хорошо ему знакомом. Но существуют и другие объяснения шероховатости языка в Книге Откровение (приведенные выше); а археологические открытия и литературные исследования в последнее время показали, что палестинцы первого столетия наряду с еврейским и арамейским языками широко пользовались и греческим. Таким образом, Иоанн должен был с юных лет знать и употреблять греческий язык. (См. с. 424.)

Чаще Книгу Откровение относят к периоду правления Домициана (81 — 96 гг. по Р. X.). Хотя Домициан не осуществлял широких гонений на христиан, его попытка ввести культ императора предвещала гонения в будущем. Книга Откровение, таким образом, предназначалась для того, чтобы подготовить христиан к сопротивлению. Один из отцов ранней Церкви Ириней однозначно относит дату создания Откровения ко времени правления Домициана²⁰⁵. Свидетельство Иринея тем более весомо, что он был учеником Поликарпа (60 — 155 гг. по Р. X.), епископа Смирны, который находился под опекой самого Иоанна. С другой стороны, если мы, вопреки обычному толкованию Отк. 17:9-11, начнем отсчет голов зверя с Нерона, потому что он был первым императором, преследовавшим христиан, то окажется, что шестым императором, во время правления которого Иоанн написал Книгу Откровение, был Тит (79 — 81 гг. по Р. X.), предшественник Домициана, а книга содержит пророчества о правлении Домициана и последующих гонениях.

В Книге Откровение, в характерном для апокалиптической литературы стиле, для описания видений используется чрезвычайно символический язык. В видениях раскрывается окончание истории, когда зло достигнет своего предела и Бог вмешается, чтобы установить Свое царствование, осудить нечестивых и вознаградить праведных. Обо всем этом рассказывается не для того, чтобы удовлетворить праздное любопытство относительно будущего, а чтобы укрепить народ Божий претерпевать гонения в мире, где правят нечестивые. Иоанн очень часто заимствует терминологию из Ветхого Завета, особенно из книг Даниила, Иезекииля и Исайи.

Причудливые фигуры речи, используемые на протяжении всей Книги Откровение, для современного уха могут звучать странно, однако они передают космический масштаб описываемых событий так выразительно, как никакая другая прозаическая форма. Эти необычные фигуры речи по своему стилю сравнимы с творениями современных художников, которые мы с готовностью признаем и понимаем.

Толкователи Книги Откровение обычно придерживаются одного из четырех основных подходов:

1) Идеализм, который отказывается видеть в символах какие бы то ни было предсказания и сводит смысл пророчеств к условному изображению долгой борьбы между добром и злом, Церковью и язычеством, заканчивающейся победой христианства. Такой подход содержит зерно истины, однако порожден он в основном предубеждением против возможности подлинных предсказаний в пророчествах и смущением из-за причудливости апокалиптических образов.

2) Претеризм, разделяющий предубеждения идеализма, но сводящий Книгу Откровение к описанию уже прошедших гонений на христиан в античном Риме и того, что должно было произойти во время падения Римской империи, а также к оправданию христиан благодаря ожидаемому в ближайшем будущем возвращению Христа. Разумеется, при таком подходе Книга Откровение оказывается ошибочной: Христос не вернулся, хотя Римская империя пала, и христианство продолжило свое существование. Соответственно, претеристы могут попытаться спасти значимость книги для современного периода, обратившись к идеализму. Претеристы склонны усматривать влияние на Книгу Откровение языческой мифологии.

3) Историзм, который интерпретирует Книгу Откровение как символическое прорицание об истории Церкви от апостольских времен до Второго пришествия и Последнего суда. При этом снятие семи печатей символизирует падение Римской империи, саранча, выходящая из кладезя бездны, олицетворяет исламское нашествие, зверь олицетворяет папство (по мнению деятелей протестантской Реформации) и так далее. Однако объяснения каждого отдельного символа у толкователей этой школы варьируют так широко, что начинает вызывать сомнение сам метод толкования. В самом деле, хотя язык пророчества может представляться несколько смутным перед тем, как предсказанные события осуществятся, исполнение пророчества должно в достаточной мере прояснить его язык, так что допустимый диапазон толкований не будет настолько широк, как это наблюдается среди истористов²⁰⁶. (²⁰⁶ Например, истористы различным образом отождествляли саранчу, выходящую из бездны в Отк. 9:1 и далее, с вандалами, готами, персами, магометанами, еретиками и прочими) В целом, истористы придерживаются постмилленаризма, веры в то, что Христос вернется после долгого золотого века, который наступит в результате обращения мира в христианство, — такой взгляд был очень популярен в девятнадцатом веке; или же они придерживаются амиллена-ризма (взгляд, сегодня более распространенный), который отрицает будущее тысячелетнее царствование Христа на земле и отождествляет это царствование с Его нынешним воцарением одесную Бога на небесах.

4) Футуризм, утверждающий, что в Книге Откровение описано грядущее бедственное и смутное время, называемое временем «великой скорби», сразу же после которого произойдет возвращение Христа, установится Божие Царство, состоится Последний суд и настанет вечность. Футуристы обычно вычисляют, что время великой скорби, или семидесятая седмина Даниила (Дан. 9:24-27), продлится семь лет, и, возможно, только последние три с половиной года будут чрезвычайно горестными. Кроме того, они обычно относятся к премилленариям, считающим, что после Своего возвращения Христос будет вместе со святыми править миром в течение тысячи лет, сокрушит разожженное сатаной восстание в конце этого тысячелетия и станет во главе Последнего суда перед наступлением вечности.

Среди футуристов (или премилленариев) существуют разногласия по поводу того, состоится ли возрождение народа Израиля во время великой скорби и тысячелетнего царства (диспенсационализм) и останется ли Церковь на земле во время великой скорби (посттрибулационизм), или же будет вознесена с земли благодаря предварительному пришествию Христа перед временем великой скорби (претрибулационизм) или в середине этого периода (мидтрибулационизм), или же только благочестивая часть Церкви будет взята на небеса заранее (частичное восхищение в сретение). (О термине «восхищение» см. с. 345.) Большинство футуристов придерживаются либо претрибулационизма, либо посттрибулационизма. Вообще говоря, чем больше для толкователя различие между отношением Бога к Церкви и отношением Бога к Израилю, тем более склонен этот толкователь видеть Церковь вознесенной до наступления времени великой скорби. Полное (или почти полное) стирание различия между Церковью и Израилем обычно приводит к историзму, отрицанию того, что в грядущем вообще будет иметь место семилетний период великой скорби, в связи с чем бессмысленно становится спрашивать, состоится ли восхищение в сретение до этого периода, во время него или после. Однако некоторые истористы верят в тысячелетнее царство после возвращения Иисуса.

Принятый нами взгляд объединяет претеризм и футуризм: Иоанн писал для христиан своего времени. Они могли оказаться последним поколением. Но поскольку этого не произошло, написанное Иоанном будет действительно для того поколения, которое рано или поздно окажется последним; и каждое поколение христиан должно читать Книгу Откровение, помня о возможности, что последним окажется именно их поколение. В частности, древнее противостояние христиан и кесаря соответствует противостоянию Божиего народа и антихриста в грядущее время великой скорби.

После вступления в первой главе Откровения рассказывается о видении Христа, посетившем Иоанна в одно из воскресений («день Господень», Отк. 1:10), когда Иоанн находился в ссылке на острове Патмос за свое христианское свидетельство. Раннецерковная традиция, по-видимому, подразумевает, что позднее Иоанн был освобожден с Патмоса и провел свои последние годы в Ефесе. В Отк. 2 — 3 содержится семь продиктованных Иоанну Христом обращений к семи церквям, находящимся в Асии — в Ефесе и прилегающих областях²⁰⁷ (²⁰⁷ Эти обращения иногда неточно называют « посланиями»,хотя такое название подразумевало бы отправление отдельных писем каждой церкви, в то время как Иоанн должен записать и отправить в виде одного послания все содержание Книги Откровение с семью обращениями в нем (Отк. 1:11)) (как и ранее в Новом Завете, «Асия» обозначает римскую провинцию в западной части Малой Азии). Затем следует видение Бога, Его небесного престола и явление Христа (Отк. 4 — 5). Главы Откровения 6 — 19 в основном состоят из описания тех бедствий, которые грядут во время великой скорби, а также последующего возвращения Христа. И наконец, Иоанн говорит о царствовании Христа вместе со святыми в течение тысячи лет, о Последнем суде и Новом Иерусалиме (Отк. 20 — 22).

A. Заглавие и посредник в откровении (Отк. 1:1-2)

Б. Благословение общественному чтецу и слушающим (Отк. 1:3)

I. Христос как царственный священник, ходящий посреди СЕМИ СВЕТИЛЬНИКОВ (ЦЕРКВЕЙ) И ДЕРЖАЩИЙ СЕМЬ ЗВЕЗД (АНГЕЛОВ, ИЛИ ПОСЛАННИКОВ ЦЕРКВЕЙ) (Отк.1:9-20)

II. Семь обращений к церквям в Асии (Отк. 2:1 — 3:22)

Е. Обращение к филадельфийской церкви (Отк. 3:7-13)

Ж. Обращение к лаодикийской церкви (Отк. 3:14-22)

А. Поклонение четырех животных и двадцати четырех старцев Богу (Отк. 4:1-11)

Б. Явление Агнца Христа, достойного взять книгу с семью печатями, и последующее славословие (Отк.5:1-14)

5. Пятая печать: гонения и мученичество (Отк. 6:9-П)

B. Множество святых в белых одеждах, переживших время великой скорби (Отк. 7:9-17)

Г. Седьмая печать: безмолвие на небе, громы, молнии и землетрясение (Отк. 8:1-5) Д. Первые шесть труб (Отк. 8:6 — 9:21)

1. Первая труба: град, огонь (или молния), кровь и пожар на третьей части земли (Отк. 8:7)

2. Вторая труба: низвержение пылающего вулкана в море, превращение третьей части моря в кровь, уничтожение в море третьей части одушевленных тварей и судов (Отк. 8:8-9)

3. Третья труба: падение метеорита на третью часть рек и источников вод на земле, отравление вод и множество смертей из-за этого (Отк. 8:10-11)

4. Четвертая труба: затмение третьей части солнца, луны и звезд (Отк. 8:12)

5. Провозглашение того, что оставшиеся три трубы означают три горя (Отк. 8:13)

6. Пятая труба: саранча из кладезя бездны (Отк. 9:1-12)

7. Шестая труба: умерщвление третьей части людей дикими всадниками (Отк. 9:13-21)

Е. Умолчание о семи громах во избежание промедления (Отк. 10:1-7)

Ж. Съедение Иоанном книжки пророчеств о народах (Отк. 10:8-11)

И. Седьмая труба: преображение царства мира в царство Христа, молнии, громы, землетрясение, суд и воздаяние (Отк. 11:14-19)

Й. Защита от дракона жены, родившей младенца мужеского пола (Отк. 12:1-17)

1. Зверь из моря с семью головами и десятью диадимами(Отк. 13:1-10)

Л. Сто сорок четыре тысячи с Агнцем Христом на горе Сион (Отк. 14:1-5)

3. Предостережение о поклонении зверю (Отк. 14:9-12)

1. Жатва «подобного Сыну Человеческому» (Отк. 14:14-16)

2. Жатва другого Ангела, с великим кровопролитием (Отк. 14:17-20)

3. Вторая чаша: превращение моря в кровь и смерть всего одушевленного в море (Отк. 16:3)

4. Третья чаша: превращение в кровь всех рек и источников вод (Отк. 16:4-7)

7. Шестая чаша: сбор полчищ с востока для битвы при Армагеддоне (Отк. 16:12-16)

8. Седьмая чаша: «Совершилось!», землетрясение, громы, молнии и падение языческих держав (Отк. 16:17-21)

V. Падение Вавилона (Рима) и возвращение Христа (Отк. 17:1 — 19:21)

A. Описание вавилонской блудницы, с указанием на ее язычество, и предсказание ее падения (Отк. 17:1-18)

Б. Разрушение Вавилона, с описанием его корыстолюбия (Отк. 18:1 — 19:5)

B. Брачная вечеря Агнца (Отк. 19:6-10) Г. Нисхождение Христа (Отк. 19:11-16)

Д. Истребление нечестивых полчищ и ввержение зверя и лжепророка в озеро огненное (Отк. 19:17-21)

Б. Тысячелетнее царствование Христа и святых (Отк. 20:4-6)

B. Освобождение сатаны, восстание и его поражение (Отк. 20:7-10)

Д. Новый Иерусалим, новое небо и новая земля (Отк. 21:1 — 22:5)

А. Истинность Откровения, с предостережениями и приглашением прийти (Отк. 22:6-20)

См. Отк. 1:1 — 3:22. Семь духов Божиих, упомянутых во вступительном приветствии (Отк. 1:4; ср. Отк. 4:5), вероятно, являются не семью различными духами, но одним Святым Духом, всей полнотой Которого наделена каждая из семи перечисленных церквей. Иоанн не предназначал свое описание Христа для строго буквального понимания, которое оказалось бы гротескным. Скорее, фигуры речи нужно связывать с различными свойствами и ипостасями Христа. Его облачение символизирует Его царственное священство, белые волосы — Его предвечность, пламень очей — проникновенный взгляд всеведения, подобные халколивану ноги — Его сокрушающий суд, шумный голос — божественную власть, обоюдоострый меч — Его Слово, а Его сияющее лицо — славу Его божественной сущности.

Семь золотых светильников символизируют семь перечисленных церквей, о которых печется Христос. Семь звезд в Его деснице воплощают «Ангелов» семи церквей, либо ангелов-хранителей каждой из этих общин, либо человеческих «посланников» (еще один возможный перевод), присланных из церквей к Иоанну на Патмос. Перевод «посланники» предпочтительней, так как на протяжении Отк. 2 — 3 к ним обращены приветствия и призывы. Как бы Иоанн мог писать к Ангелам и увещевать их?

Данное Иоанну распоряжение «напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего» (Отк. 1:19) иногда понимают как внутреннее трехчастное оглавление Книги Откровение:

1) прошлое, или посетившее Иоанна видение Христа (Отк. 1);

2) настоящее, или обращения к семи церквям, символизирующим всю историю Церкви (Отк. 2 — 3); 3) будущее, или возвращение Христа, с предшествующими и последующими связанными с ним событиями (Отк. 4 — 22). Но ведь в то время, когда Христос говорит это, слова из Отк. 1:19 «что есть» все еще относятся к видению Христа, так как диктовка обращений к церквям еще не началась. В Отк. 1 — 3 после вступления описывается единое видение. Таким образом, высказывание в Отк. 1:19 следует понимать не как формальное оглавление книги, а просто как распоряжение Иоанну записать все, что он видел, видит и увидит.

Каждое из семи обращений содержит адрес, самоопределение, разбор (с похвалой и/или порицанием), призывы и обетование. Христос тщательно подбирает слова для Своего самоопределения, чтобы оно соответствовало состоянию каждой церкви. Например, для претерпевающей страдания смирнской церкви Он — «Который был мертв, и се, жив» (Отк. 2:8).

Николаиты получили отпор в ефесской церкви, а понимаются под ними еретические последователи Николая Антиохийца (отождествление, основанное, возможно, лишь на сходстве имен). Этот Николай был одним из семи человек, выбранных в ранней иерусалимской церкви печься о столах (Деян. 6:5). Отступился ли он от веры? Из отрывочных высказываний в Отк. 2 — 3 мы заключаем, что «николаиты» характеризовались идолопоклонством и безнравственностью. Возможно, похвальное противостояние николаитам в ефесской церкви привело к разделениям, из-за которых ортодоксальные христиане утратили свою прежнюю любовь («первую любовь») друг к другу.

«Дней десять» скорби для смирнской церкви (Отк. 2:10) означают короткий период испытаний, подобный десяти дням испытаний для Даниила и его трех товарищей в Вавилоне (Дан. 1:12,14).

Фраза о «престоле сатаны» в Пергаме (Отк. 2:13) подразумевает ведущую роль этого города в императорском культе в Асии и огромный алтарь Зевса, расположенный на близлежащем холме и возвышающийся над городом. Та «манна», которая будет дана побеждающему, символизирует вечную жизнь (Отк. 2:17). Сравним самоопределение Иисуса в качестве «хлеба жизни», выступающего исполнением прототипа манны из Ветхого Завета (Ин. 6). Символ «белого камня», на котором написано новое имя и который дан побеждающим (Отк. 2:17), означает их право войти в жизнь вечную, однако конкретную подоплеку здесь выявить трудно (см. комментарии).

Разнообразные профессиональные гильдии в этом центре ремесел вынуждали немалое число состоящих в них христиан принимать участие в языческих празднествах, предусматриваемых деятельностью гильдий. Представляется, что ложная пророчица, саркастически названная «Иезавель» по имени нечестивой сидонской жены царя Ахава, практиковала и поощряла эту безнравственную вседозволенность (Отк. 2:20; ср. 3 Цар. 16 — 22; 4 Цар. 9:30-37).

Сардис отличался своей распущенностью. На церкви это сказалось так: в Сардисе есть лишь «несколько человек, которые не осквернили одежд своих» (Отк. 3:4). Город был также известен своими красильнями шерсти. Поэтому Христос обещает, что побеждающие будут ходить с Ним, по контрасту, «в белых одеждах» (Отк. 3:4-5).

Из-за частых землетрясений население Филадельфии было малочисленным. Соответственно, небольшой была и здешняя церковь («ты не много имеешь силы», Отк. 3:8). Господь, имея власть принимать или не принимать людей в мессианское Царство («Святой... имеющий ключ Давидов», Отк. 3:7), обещает принять в него филадельфийских христиан, которых Он не упрекает ни в чем. Претрибулационисты понимают данное филадельфийской церкви обетование «и Я сохраню тебя от годины искушения» (Отк. 3:10) как указание на то, что истинные христиане будут восхищены от мира перед временем великой скорби. Посттрибулационисты, усматривая языковое сходство с Ин. 17:15 («не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла»), считают это обетованием защиты от гнева Божиего на земле.

Лаодикия была процветающим финансовым центром, крупным производителем одежды из черной с вороным отливом шерсти овец, выращиваемых в прилегающих областях, а также центром медицины. В частности, знаменитый «фригийский порошок», применяемый для лечения глазных болезней, происходил именно из этих мест. Лаодикия была настолько самодостаточной, что после разрушительного землетрясения в 60 г. по Р. X. ей не понадобилась финансовая помощь, которую Рим предоставлял соседним городам на восстановление. Подразумевая эти характерные особенности, Христос обличает лаодикийских христиан в духовной нищете и наготе на фоне всех их богатств и советует им приобретать богатства духовные, облачаться в белую одежду (праведности) и лечить свое испорченное духовное зрение, свое искаженное восприятие ценностей духовным лекарством (Отк. 3:18). Холодная вода несет прохладу, горячая вода полезна. Но лаодикийцы подобны воде из близлежащих горячих источников, которая, пока течет по акведуку, становится тошнотворно теплой.

Церкви, которым направлены обращения, в первом столетии действительно существовали в Асии в виде местных общин. Они также символизируют различные типы церквей, существовавших на протяжении истории Церкви. Кроме того, выдвигалось, хотя и не получило общего признания, предположение, заходящее еще дальше, — о том, что главные характеристики семи церквей в порядке их появления соответствуют отличительным чертам и эволюционным изменениям христианства на протяжении последовательных периодов церковной истории:

• Смирна, послеапостольская Церковь, претерпевающая суровые гонения;

• Пергам, Церковь, которая все больше и больше заботилась о мирском после того, как император Константин сделал христианство фактически государственной религией Римской империи;

• Фиатира, испорченная средневековая Церковь;

• Сардис, Церковь Реформации, слывущая ортодоксальной, но духовно нежизнеспособная;

• Филадельфия, Церковь современного возрождения и всемирного миссионерства;

• Лаодикия, современная Церковь, ставшая «теплой» из-за своего вероотступничества и благополучия.

Однако данное толкование подвергается той критике, что Фиатира получила несколько более одобрительный отзыв, нежели обычно бывает удостоена средневековая Церковь, что Церковь Реформации вряд ли заслуживает почти полного осуждения, выраженного по отношению к сардийской церкви, что дверь, отворенная перед филадельфийской церковью, символизирует, по всей видимости, вход в мессианское Царство, а не миссионерскую деятельность, и что продолжительность церковной истории требует часто вносить поправки в это толкование.

Существуют разногласия по поводу вознесения Иоанна на небо в Отк. 4:1. Посттрибулационисты понимают его как чисто индивидуальное событие, предназначенное для восприятия Иоанном последующих видений; многие претрибулационисты видят в нем символ вознесения всей Церкви перед временем великой скорби. Более того, претрибулационисты считают 24 «старцев», окружающих престол Божий, представителями недавно вознесенной Церкви. Для посттрибу-лационистов же — это просто некие люди или ангелы, руководящие небесным поклонением Богу и Христу. См. Отк. 4:1 —5:14.

Свиток с семью печатями, которые не дают ему развернуться в длину, — это документ о власти над миром. Только Тот, Кто владычествует над миром, имеет право взять эту книгу, снять с нее печати, открыть ее и вступить во владение Своим достоянием. Сначала Он не появляется; поэтому Иоанн плачет, так как до появления истинного правообладателя силы зла, захватившие власть над миром, будут подвергать святых гонениям. Иоанн слышит о «льве от колена Иудина», мессианском воителе из того же колена, что и Давид, но видит он явление Агнца, Иисуса, имеющего раны от распятия, однако стоящего во славе воскресения, а не распростертого для заклания на жертвеннике (ср. Ин. 20:24-29). Далее, когда Он берет книгу, снимает печати и раскрывает ее, этим символизируется, что Он отнимает власть над миром у гонителей народа Божиего. Кульминацией этого действия будет Второе пришествие и установление на земле Божиего Царства.

В Отк. 6 — 16 описывается три ряда казней, по семь в каждом: это печати, трубы и чаши. Некоторые толкователи считают, что их осуществление будет последовательным, бедствия труб начнутся после бедствий печатей, бедствия чаш — после труб, а кульминацией станет Второе пришествие. В такой схеме трубы соответствуют седьмой печати, чаши — седьмой трубе, а Второе пришествие — седьмой чаше:

Однако факт, что содержание седьмой ступени каждого ряда практически одинаково и, по всей видимости, указывает на некое завершение — это громы, молнии, землетрясения и различные признаки приближающегося конца, — позволяет допустить, что печати, трубы и чаши хотя бы частично совпадают в своем исполнении. Так, бедствия печатей распределятся по всему времени великой скорби, бедствия труб сосредоточатся в заключительной части, а бедствия чаш — в самом конце, причем седьмые ступени каждого из рядов будут идентичны и совпадут со Вторым пришествием и его непосредственным событийным окружением:

Сущность печатей по большей части выглядит порождением людской испорченности:

Печать 1: воинственность, возможно, со стороны антихриста;

Печать 2: война, результат воинственности; Печать 3: голод, результат войны;

Печать 4: смерть, результат голода и других бедствий войны (первые четыре печати соответствуют «четырем всадникам Апокалипсиса»);

Печать 5: гонения и мученичество святых (то есть последнего поколения Церкви, по мнению посттрибула-ционистов; иных, тех, кто обратится к Богу после вознесения Церкви, — по мнению претрибулационистов);

Печать 6: небесные явления, о которых Иисус сказал, что они будут непосредственно предшествовать Его возвращению (Мк. 13:24-26; Мф. 24:29-30; Лк. 21:25-27);

Печать 7: безмолвие на небе, громы, молнии и землетрясение.

Многие толкователи считают, что 144 000 израильтян, запечатленных для их сохранения во время великой скорби, символизируют Церковь. Аналогично главе Отк. 5, где Иоанн слышит о Иисусе как о льве, но видит Его как Агнца, здесь Иоанн слышит о Церкви как о коленах Израилевых, но видит ее как множество искупленных людей из всех народов. В роли этих 144 000 претрибулационисты обычно видят израильских благовестников, которые благовествовали для всего мира во время отсутствия вознесенной Церкви, благодаря чему великие множества язычников уверовали и спаслись. Другие считают эти 144 000 ортодоксальными иудеями, которых Бог защитит во время великой скорби, особенно когда они подвергнутся гонениям за отказ поклоняться образу антихриста, установленному в заново отстроенном Иерусалимском храме. Таким образом, этот остаток Израиля уцелеет, чтобы стать средоточием нового царства Давида во время тысячелетнего царства Христа.

По-видимому, бедствия труб порождены главным образом действием сатаны и бесовских духов:

Труба 1: град, огонь (или молния) и кровь, приводящие к уничтожению пожаром третьей части земли;

Труба 2: низвержение пылающего вулкана («как бы большая гора, пылающая огнем») в море, приводящее к превращению третьей части моря в кровь, уничтожению в море третьей части одушевленных тварей и судов;

Труба 3: падение метеорита, описанного как большая горящая звезда по имени «Полынь», на третью часть рек и источников вод на земле, из-за чего их воды становятся «горькими», и многие люди умирают от отравления ими;

Труба 4: затмение третьей части солнца, луны и звезд;

Труба 5: отворение кладезя бездны звездой (возможно, сатаной), падшей с неба на землю, что приводит к мучению людей бесовскими духами, подобными саранче, которая жалит хвостом, словно скорпион.

Труба 6: умерщвление третьей части людей дикими всадниками;

Труба 7: преображение царства мира в царство Христа, молнии, громы, землетрясение, время суда и воздаяния.

Очевидно, что большую часть этих описаний следует понимать метафорически. Тем не менее символы могут иметь буквальные соответствия в реальности; так что толкователю лучше удерживаться от излишне аллегорического прочтения. Пылающая огнем гора, или вулкан, и горящая звезда, или метеорит, вероятно, символизируют падших ангелов, может быть — самого сатану, как та звезда, что падает с неба на землю после пятой трубы. См. Отк. 8:6 — 11:19.

Служение двух свидетелей из первой части Отк. 11 совершается, вероятно, на протяжении последних трех с половиной лет (1260 дней, или 42 месяца) великой скорби, так как во время их пророчеств язычники «будут попирать святой город» (Отк. 11:2; ср. Дан. 9:27). Футуристы зачастую отождествляют этих двух свидетелей с Моисеем и Илией, которые явятся вновь, олицетворяя закон и пророков. Возвращение Илии для служения Израилю предсказывалось в Мал. 4:5 и было подтверждено Иисусом (Мф. 17:11; Мк. 9:12). Моисей и Илия совместно являются на горе Преображения во время первого пришествия Иисуса, а чудеса двух свидетелей в Отк. 11:6 соответствуют ветхозаветным чудесам Моисея (превращение воды в кровь и поражение земли язвами — ср. Исх. 7 — 12) и Илии (уничтожение врагов молнией, или «огнем», — ср. 4 Цар. 1:9-12 — и наведение засухи — ср. 3 Цар. 17:1). Иногда эти два свидетеля отождествляются с Енохом и Илией — единственной парой библейских персонажей, избежавших физической смерти (благодаря вознесению на небо) и поэтому присланных назад во время великой скорби, чтобы свидетельствовать вплоть до своей мученической смерти. Однако все верующие, оставшиеся в живых ко времени Второго пришествия, тоже избегнут физической смерти; поэтому мы не обязаны полагать, что и Енох, и Илия должны умереть ради поддержания общего принципа физической смерти как части проклятия греха. Согласно еще одному толкованию, имеющему немало сторонников, эти два свидетеля символизируют исполняемое по прообразу Моисея и Илии соборное свидетельство Божиего народа на земле во время великой скорби.

Отк. 12 не поддается однозначному толкованию. Возможно, правильней считать жену олицетворением первых учеников Иисуса, а ее боли и муки рождения — символом их печали, когда Он умер (это сравнение см. вИн. 16:19-22). Тогда восхищение младенца к Богу символизирует вознесение Иисуса (Ин. 20:17). Поскольку святые подвергаются суровым гонениям (Отк. 13:7), бегство жены в пустыню, «где приготовлено было для нее место от Бога» (Отк. 12:6), означает не укрытие от преследователей, но спасение во Христе (см. Ин. 14:1-3, где мы должны помнить о приготовленных для нас обителях во Христе, как в Ин. 15:1 и далее). Пустыня символизирует место искупления, подобно тому как это было во время Исхода. Низвержение сатаны происходит на Кресте (Ин. 12:31). См. Отк. 12:1-17.

Зверь и лжепророк из Отк. 13 понимаются как олицетворение, соответственно, Римской империи (восстановленной) и антихриста. Более вероятно, что зверь символизирует империю, представленную ее правителем, антихристом, а лжепророк символизирует министра пропаганды в идолопоклонническом культе личности антихриста (ср. Дан. 9:27; Мк. 13:14; Мф. 24:15; 2 Фес. 2:3-4,9). В Отк. 19:20 и зверь, и лжепророк рассматриваются как индивидуальные существа, поскольку каждый из них брошен в озеро огненное: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил... поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное». См. Отк. 13:1 -14:20.

Сто сорок четыре тысячи запечатленных снова появляются в Отк. 14, на этот раз на горе Сион вместе с Агнцем Христом, и празднуют победоносное завершение времени великой скорби. Их торжество подразумевает, что это происходит в конце времени великой скорби, после возвращения Христа, и тем самым служит одним из многих указаний на то, что видения Иоанна хронологически неупорядоченны.

Две жатвы, собираемые в Отк. 14:14-20, могут обе символизировать суд при Втором пришествии. Или же первая жатва, которую собирает «подобный Сыну Человеческому», сидящий на светлом облаке, символизирует вознесение Церкви при явлении Христа после великой скорби; а с учетом фразы о «гневе Божием» вторая жатва должна символизировать немедленно следующий яростный суд при Армагеддоне.

Иоанн прямо указывает, что чаши символизируют казни, порожденные яростью Божией, которая достигнет предела, по-видимому, к концу времени великой скорби («семь последних язв», Отк. 15:1):

Чаша 2: превращение моря в кровь, приводящее к смерти всего одушевленного в море (усиление казни второй трубы);

Чаша 3: превращение в кровь всех рек и источников вод (усиление казни третьей трубы);

Чаша 4: жгучий огонь; Чаша 5: мрак и страдания;

Чаша 6: сбор полчищ для вторжения в Римскую империю с востока, битва при Армагеддоне;

Чаша 7: «совершилось!», землетрясение, громы, молнии и падение языческих держав.

Теперь празднуется уничтожение Вавилона. «Вавилон» символизирует Рим, поскольку Рим занял место этого месо-потамского города в качестве мирового центра идолопоклонства, безнравственности и гонений на народ Божий. (См. на с. 430 обсуждение по поводу обозначения Рима «Вавилоном» в 1 Петра.) В Отк. 17 раскрывается лживость религии языческого Рима, в Отк. 18 — его меркантильность и прагматизм. Значительная часть терминологии в этих главах восходит к пророчествам против Вавилона в разделах Ис. 13 — 14, 46 — 48 и особенно Иер. 50 — 51, а также к пророчеству против Тира в Иез. 26 — 28. См. Отк. 17:1 — 18:24.

Брачная вечеря Агнца символизирует единение святых со Спасителем во время долгожданного мессианского пира. Претрибулационисты считают, что это событие произойдет на небесах во время великой скорби, поскольку вся Церковь к этому времени будет восхищена на небо. Посттрибулационисты считают, что оно произойдет перед самым возвращением Христа после великой скорби, поскольку последнее поколение Церкви все еще будет на земле.

Христос в Своем пришествии уничтожит собравшиеся воинства нечестивых народов. Зверь и лжепророк брошены в озеро огненное. Сатана заключен на тысячу лет. Умершие праведники воскресают и соучаствуют в тысячелетнем царствовании Христа на земле. Иоанн специально упоминает мучеников, чтобы вдохновить народ Божий с готовностью принимать мученическую смерть, если это потребуется для сохранения верности Христу. Сатана, освободившись через тысячу лет, поднимет восстание против власти Христа среди тех многих, кто внешне подчинялся Его политическому господству, но в своем сердце не был Ему предан. Восстание будет подавлено, и начнется Последний суд. См. Отк. 19:1 — 20:15²⁰⁸. (²⁰⁸Амилленарии считают заключение сатаны в оковы деянием Христа во время Его первого пришествия, первое воскресение — духовным возрождением тех, кто верует во Христа, тысячелетнее царствование вместе со Христом — нынешним духовным царствованием Христа и святых (тысячелетие символизирует очень долгий срок), подавление восстания сатаны — Вторым пришествием, а второе воскресение — физическим воскресением, как для праведных, так и для нечестивых (то есть всеобщим воскресением) при Втором пришествии)

Новый Иерусалим, беспорочная невеста и жена Агнца — иными словами, Церковь²⁰⁹ — противопоставляется блуднице Вавилонской (Риму) из предшествующих глав. То, что «цари земные принесут в него славу и честь свою» (Отк. 21:24), может подразумевать нисхождение Нового Иерусалима на землю в начале тысячелетнего царства. Однако прекращение смерти, плача, вопля, болезни и всего «прежнего», присущего миру, где обитает зло (Отк. 21:4), предполагает наступившую после тысячелетнего царства вечность и окончательное уничтожение греха со всеми вытекающими последствиями этого.

Итак, Новый Завет заканчивается блаженным видением («и узрят лицо Его», Отк. 22:4), приглашением к вечной жизни (Отк. 22:17), проклятием всякому, кто что-либо приложит к пророчествам Книги Откровение или отнимет от них (Отк. 22:18-19), обетованием возвращения Иисуса и молитвой о нем (Отк. 22:20) и благословением (Отк. 22:21). См. Отк. 21:1 — 22:21.

Иисус Христос пришел в этот мир во время идейного разброда в религии и философии. Под игом римского господства Его народ, евреи, возлагал все свои надежды на явление политического Мессии. Когда же Он, почти полностью избегая политически окрашенного термина «Мессия», называл Себя Сыном Человеческим, Который должен принять страдания и умереть в качестве Раба Господня, перед тем как быть вознесенным для царствования, то Его не понимали даже Его ученики. Иудеи в целом и синедрион в особенности отвергли Его ради Вараввы, действительно политического смутьяна. Несправедливо обвиненный в разжигании мятежа, Иисус был казнен римлянами через распятие. Однако Воскресение оправдало Иисуса перед Его учениками. После Его вознесения и излияния Святого Духа в день Пятидесятницы они стали исповедовать Его как Господа и Спасителя. Очевидно, они надеялись, что Он скоро вернется, и в духе упрямого, хотя и вполне объяснимого, еврейского национализма начали распространять Евангелие среди своих еврейских соотечественников в предвидении приближающегося Царства, в котором Израиль будет господствовать над язычниками. Однако Второе пришествие задерживалось, и обратившиеся в веру эллинистические евреи, имевшие меньше предубеждений против язычников, нежели большинство еврейских христиан иудейского толка, послали Варнаву и Павла из Антиохии, что в Сирии, благовествовать язычникам в рамках первой согласованной миссии такого рода. Успех воодушевил христиан на дальнейшие усилия, и в конце концов Евангелие распространилось по всей Римской империи.

Успех благовествования привел к необходимости организационно объединять местные общины верующих для их наставления и поклонения Богу. Структура Церкви как института начала приобретать форму. Доктринальное и этическое наставление совершенствовалось благодаря тем элементам Ветхого Завета, которые не отменило исполнение Нового Завета, и благодаря процессам напоминания, усвоения и следования по отношению к учению и примеру Иисуса. Соответственно, происходило углубление представлений о личности и деяниях Христа, о роли Церкви и об эсхатологическом будущем.

Первоначально, за исключением нескольких разрозненных и ныне утраченных писаний, наставления в христианском учении и христианской этике осуществлялись устно. Однако в связи с обширной географией распространения Евангелия потребовалось передавать такие наставления на большие расстояния. Так началось создание новозаветных посланий. Несколько позднее были написаны Евангелия и Книга Деяний в качестве литературных материалов для обращения в веру неверующих, укрепления христиан в их вере, а также для фиксации достоверных сведений о жизни и служении Иисуса, ввиду того, что возможность обратиться непосредственно к очевидцам постепенно исчезала из-за их смерти и из-за выхода Евангелия за пределы Палестины, где проживало большинство имеющихся в наличии очевидцев. К концу первого столетия последний оставшийся в живых апостол, Иоанн, написал последние по времени книги Нового Завета, использовав обе существующие в нем литературные формы, — свое Евангелие и послания, а также создал книгу уникальной для Нового Завета формы — провидческую, обращенную в будущее книгу Апокалипсиса. Затем начался этап сбора литературных материалов и их канонизации. Сводную таблицу книг Нового Завета смотрите на следующих страницах.

10	Колоний
13	Марк Амбивий
15	Анний Руф
26	Валерий Грат
36	ПОНТИЙ ПИЛАТ
38	Марцелл
44	Марилл (Ирод Агриппа I правил в качестве царя Иудеи и всей Палестины в 41 — 44 гг. поР.Х.)
46	Куспий Фад
48	Тиберий Александр
52	Вентидий Куман
59	Марк Антоний ФЕЛИКС
61	Порций ФЕСТ
65	Альбин
70	Гессий Флор