Научное изучение Нового Завета началось с появлением книгопечатания, когда издатели греческого текста Нового Завета столкнулись с проблемой: какбыть с многочисленными разночтениями в дошедших до нас рукописях. Напервых порах ученые ограничивались тем, что впоследствии стало называтьсятекстологией: сопоставлением греческих рукописей, древних переводов, цитатраннехристианских авторов с целью устранить ошибки и искажения, неизбежные при многократном переписывании, и воссоздать наиболее древний текст1. Однако к концу XVIII - началу XIX в. религиозная свобода достигла такого уровня, что стало возможным ставить вопросы, выходящие за рамки текстологии и касающиеся эволюции самого содержания новозаветных текстов и их интерпретации по мере формирования и развития христианского вероучения. В какой степени зафиксированное в евангелиях предание восходит к самому Иисусу? Какова историческая достоверность евангельских сведений о Его жизни и проповеди? Можно ли отделить провозвестие Иисуса от добавлений и изменений, внесенных первохристианской Церковью, и таким образом установить, как Он сам понимал свою миссию? И наконец, насколько провозвестие «исторического» Иисуса и Его представление о себе и своей миссии соответствуют сложившемуся в течение первых столетий нашей эры догматическому учению христианской Церкви?
Вначале ответы на эти вопросы искали, прослеживая литературные связи между текстами евангелий, пытаясь датировать их, выявляя в предании «слои» разной степени древности. К концу прошлого века было установлено (во всяком случае, этой точки зрения придерживалось большинство исследователей), что Евангелие от Иоанна написано значительно позднее первых трех, так называемых «синоптических» евангелий, и в качестве исторического источника в большинстве случаев не может с ними конкурировать; что Евангелие от Марка было написано раньше остальных; что Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка и другим, не дошедшим до нас источником - собранием изречений Иисуса Q (от нем. Quelle - «источник»); что Евангелие от Луки написано позднее Евангелия от Матфея2.
Главным критерием для отделения «вторичных добавлений» от «первичного предания» служил критерий мотивированности редакционного вмешательства: в случае невозможности указать мотивы, которыми руководствовался предполагаемый «редактор», придавая тексту предания данную конкретную форму, соответствующий текст считался первичным (ясно, например, что автор Евангелия от Матфея не стал бы задним числом приписывать Иисусу несбывшееся пророчество о пришествии в самое ближайшее время Сына Человеческого (Мф 10,23)).
В нашем столетии эта исследовательская работа продолжалась с не меньшей интенсивностью. Были сделаны обратные переводы изречений Иисуса на арамейский язык (точнее, на тот диалект арамейского, на котором во времена Иисуса говорили в Галилее), изучен огромный пласт талмудической литературы, ветхозаветных и новозаветных апокрифов, кумранских рукописей, что позволило более детально восстановить религиозную обстановку, условия жизни и быта Палестины I в. н.э., а также применить для идентификации допасхального предания более общий и объективный «критерий несводимости» (см. с. 17 наст. изд.); разработан метод «истории форм» (Formgeschichte Analyse), дающий возможность на основе анализа особенностей жанра и литературной формы текста выдвигать научно обоснованные предположения о развитии предания до его фиксации в письменном виде, т.е. на этапе устной передачи3.
Иоахим Иеремиас (1900-1979) сыграл в этих исследованиях, безусловно, выдающуюся роль. Один из авторитетнейших знатоков арамейского языка, он показал, что обратный перевод с греческого на арамейский и выявление «арамеизмов» в греческом тексте могут не только служить дополнительным критерием достоверности предания, но и существенно уточнить его смысл. И.Иеремиасу принадлежит наиболее полный и глубокий анализ притч Иисуса, в котором он использовал, в частности, приобретенное в молодые годы знание природы и обычаев Палестины (где он жил со своим отцом-археологом). Эти и многие другие научные результаты Иеремиаса нашли отражение в книге «Провозвестие Иисуса» - но не только они. Книга, по существу, подводит итог более чем 200-летним попыткам новозаветной науки восстановить первоначальное содержание проповеди Иисуса и делает это в такой форме, что читатель, даже не будучи специалистом, имеет возможность сопоставить разные точки зрения и сам оценить степень убедительности научной аргументации4.
Нет необходимости повторять здесь содержание книги и останавливаться на основных моментах провозвестия Иисуса. Отметим только два принципиальных результата, которые существенны для дальнейшего:
1. Детальный анализ содержания и особенностей языка евангельского текста во многих случаях позволяет отделить предание, основанное на подлинных событиях и изречениях Иисуса, от изменений и добавлений, внесенных позднее по вероучительным или апологетическим соображениям.
2. Исторический Иисус разделял мессианские представления своего времени и своего народа; Он ожидал страшных эсхатологических бедствий, катастрофы этого мира и наступления небесного Царства Божьего в самом ближайшем будущем: вначале до того, как апостолы обойдут города Израиля, а когда этого не произошло - сразу же после своей крестной смерти.
Это означает, что если выводы новозаветной науки справедливы, самосознание исторического Иисуса и Его представление о спасении не вписываются в догматическую христологию и в догматическое учение о спасении, которые, следовательно, уже не могут (во всяком случае, без дополнительных разъяснений на этот счет) рассматриваться как результат более полного постижения того, что говорил Иисус Христос и ради чего Он принял мученическую смерть.
Ясно, что литературно-критическое изучение новозаветных текстов не было и не могло быть чисто научным исследованием. Религиозные убеждения исследователей всегда играли здесь несравненно большую роль, чем, скажем, политические взгляды историков в исторических описаниях событий прошлых эпох. И все же идеал беспристрастного научного исследования постепенно пробивал себе дорогу.
Это хорошо видно на примере так называемой немецкой либеральной теологии, в рамках которой, собственно, и были получены все основные научные результаты прошлого столетия. Принадлежавшие к этому направлению немецкие протестантские теологи - Г.Ю.Хольцман (1832-1910), А.Гарнак (1851-1930) и другие - надеялись, что в ходе научных исследований евангельского текста будет все больше подтверждаться их собственная точка зрения на христианство как на религию любви, источником которой является Бог и которая, захватывая все существо человека, становится для него спасением; постепенное приобщение всего человечества к этой любви и означает созидание Царства Божьего5. Они были убеждены, что именно в этом заключалось главное содержание провозвестия Иисуса, которое не было понято Его современниками, а в процессе пересадки на греческую почву подверглось «эллинизации» и приняло современную догматическую форму. В России близкой точки зрения придерживался Лев Толстой, который был отчасти знаком с результатами немецкой либеральной теологии (хотя и не проявлял к ней особого интереса, предпочитая разрабатывать свои идеи самостоятельно)6.
Однако научные изыскания, следуя своей внутренней логике, вырвались за рамки породившего и стимулировавшего их мировоззрения, и в конце прошлого - начале нынешнего столетия сначала Иоханнес Вайс, а вслед за ним Альберт Швейцер впервые убедительно показали, что исторический Иисус был далек от идеи постепенного этического прогресса (которая нам теперь представляется столь естественной) и ожидал наступления Царства Божьего в результате страшной эсхатологической катастрофы. Дальнейшие исследования, как показывает книга И.Иеремиаса, подтвердили выводы Вайса и Швейцера. В том, что касается содержания провозвестия Иисуса, Иеремиас расходится со Швейцером лишь в некоторых деталях. Так начатые либеральной теологией научные исследования привели к опровержению ее исходных посылок, и к 20-м годам нашего столетия она фактически прекратила свое существование.
И.Иеремиас - и это делает ему честь - тщательно следит за научной объективностью изложения; о его собственной религиозной позиции можно только догадываться. Но читателю его книги будет небезынтересно узнать и о том, что осталось за ее рамками, - о попытках богословской интерпретации научных результатов.
Противники немецкой либеральной теологии часто интерпретировали ее неудачу как доказательство бесперспективности попыток по-новому осмыслить догматические основы христианского вероучения и выразить его на языке, соответствующем мировоззрению нашего времени (такого рода переосмысление немецкий протестантский теолог Рудольф Бультман впоследствии назвал «демифологизацией» христианства). Возможна, однако, и другая интерпретация. Неудачу, строго говоря, потерпело не столько чисто этическое истолкование христианства, сколько попытка непосредственно санкционировать его именем Христа. В действительности все оказалось гораздо сложнее. Первоначально христианство возникло в рамках древнеиудейских мессианских представлений, но его духовная сила была столь велика, что позволила ему пережить крушение эсхатологических надежд. Уже к концу I в. н.э. великие христианские мыслители придали христианству форму, в которой оно могло быть свободно принято всеми народами всех последующих эпох. Проследив этот переходный процесс - от древнейшего предания синоптических евангелий через апостола Павла к Евангелию от Иоанна, - историки христианства смогли более объективно взглянуть на вероучение ранней Церкви и обратили внимание на то, что, во-первых, оно несет на себе следы греческих представлений того времени, которые сами по себе не имеют для нас религиозной ценности и приобрели ее только потому, что были поставлены в связь с Христом; во-вторых, переформулировка провозвестия Иисуса на новом языке означала не только приобретение, но и потери. Вынужденный отказ от представлений о наступлении в ближайшем будущем Царства Божьего в результате катастрофы этого мира привел к тому, что идея Царства Божьего потеряла то центральное значение, которое она имела в провозвестии Иисуса, а вместе с ней на периферии оказалась и ориентированная на это Царство этика Нагорной проповеди. Она сохранилась в христианстве как заповедь Господа, но не как необходимая составная часть учения о спасении. (Не по этой ли причине в наше время так часто и настойчиво повторяют, что этика - не главное в христианстве, что это нечто сопутствующее, чуть ли не второстепенное?)
Обобщая эти исторические наблюдения, либеральная теология приходит к выводу, что в религиозной истине следует различать ее духовную сущность, которая остается неизменной во все времена, и форму, на которую налагает отпечаток мировоззрение эпохи и которая, следовательно, с течением времени неизбежно претерпевает изменения. Более того, упадок христианской веры в наши дни, ослабление духовного влияния христианства, открытие в истории его формирования новых фактов, ставящих под сомнение авторитет христианского догматического вероучения, - все это заставляет предположить, что в наше время христианство снова стоит перед той же проблемой, что и в конце I в.: перед необходимостью выразить христианскую истину на языке нового времени, отвечающем условиям нашей жизни и современным представлениям о мире.
Однако одно дело увидеть проблему, а совсем другое - решить ее. Решение проблемы современной интерпретации христианства сталкивается с огромными трудностями, и главная из них - невозможность избежать произвола при ответе на вопрос, что же считать той духовной сущностью христианства, которую необходимо сохранить. Для того чтобы дать современное истолкование христианства таким образом, чтобы этика и учение о спасении вновь обрели нерасторжимое единство, которым они обладали в провозвестии и личности Иисуса Христа, принципиально возможны два пути: идти либо от христианской этики и попытаться заново понять спасение через Христа таким образом, чтобы этика была его составной частью; либо от христианского учения о спасении и попытаться истолковать его в современных терминах с наименьшими потерями для него самого и для этики. Ясно, что выбор одного из этих путей субъективен: он определяется системой ценностей человека, тем, что ему всего дороже в христианстве.
Оба эти пути были испробованы двумя выдающимися религиозными мыслителями нашего столетия: первый - Альбертом Швейцером, второй - Рудольфом Бультманом. Для Швейцера христианство - это прежде всего религия любви; для Бультмана - религия спасения.
По мнению Швейцера, христианство глубже других мировых религий, потому что оно, в отличие, например, от индийской или китайской религиозности, отказывается от логически последовательной и непротиворечивой системы представлений о мире. Творческая воля Бога - насколько мы можем судить о ней, всматриваясь в окружающий мир, - представляется нам величественной, но одновременно и непостижимой, ибо мир полон страданий, и не только человеческих; вся природная жизнь подчинена безжалостному закону борьбы за существование, когда одни живые существа вынуждены нести другим смерть и страдания. Однако в нас самих Бог раскрывается как воля к любви, которая требует от нас не подчиняться этому закону и всеми силами бороться с ним. Именно в этом смысл этических заповедей Христа - уже в этом мире жить по закону иного мира, Царства Божьего, по закону любви. Поэтому христианское представление о Боге как о стоящей вне мира и над ним этической Личности - это не наивная вера древних евреев, а отражение того факта, что наше внутреннее знание о Боге как о воле к любви мы ставим выше внешнего знания, почерпнутого из окружающего мира, и потому сознательно жертвуем возможностью дать миру логически-непротиворечивое объяснение.
Швейцер убежден, что отказ от догматических представлений о личности Христа нисколько не умаляет Его значение для нас. Христианин, по Швейцеру, это тот, кто видит в словах Христа выражение Божьей воли к любви и потому добровольно подчиняет свою волю воле Христа, т.е. признает Христа своим Господом. Поэтому он определяет христианство как мистику единения с Христом и заканчивает свою книгу «История изучения жизни Иисуса»7 следующими словами: «Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий - для нас это только иносказания, представляющие исторический интерес... Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к людям, которые не знали Его. Он обращается к нам с теми же словами: «Следуйте за мной!» - и ставит перед нами задачи, которые Он должен решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется Ему - и мудрым, и простодушным - Он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они пройдут рука об руку с Ним, и как невыразимую тайну они своим опытом постигнут, кто Он».
Таким образом, в своей интерпретации христианства Швейцер продолжает линию либеральной теологии. Его вера в спасение через Христа - это вера в то, что сила духа Христа в конце концов завладеет умами и душами людей в такой степени, что человечество преодолеет духовный кризис, в котором ныне находится, и сможет реально воздействовать на мир, руководствуясь, как ориентиром, представлением об идеальном Царстве Божьем (при этом вопрос о том, чего мы сможем достигнуть, сознательно оставляется без ответа: мы должны исполнять волю Бога и надеяться на Него). В личном же плане спасение - это не вечная жизнь после смерти, а переживание единения с Христом как свободы от мира и сопричастности Богу через Христа. С точки зрения традиционного христианства слабость швейцеровской интерпретации в том, что, полностью отказавшись от догматических представлений о личности Христа, он тем самым лишает Христа божественного ранга, и потому его концепция спасения обещает человеку значительно меньше, чем традиционно-христианская.
Для Рудольфа Бультмана главное - это дать приемлемое для современного человека истолкование христианского учения о спасении. Идея Бультмана состоит в том, что историю спасения вовсе не обязательно понимать так, что потусторонний Бог явно вмешивается в естественный ход исторических событий, становясь тем самым посюсторонним, - например, путем вочеловечивания предсуществующего Христа, непорочного зачатия или воскресения умершего. Именно в такого рода мифологических представлениях Бультман видит главное препятствие на пути современного человека к вере, точнее, преграду, которая делает его веру не вполне искренней. По Бультману, Бог, оставаясь потусторонним, действует как бы через естественные события. Появление человека Иисуса, Его провозвестие, распятие, уверенность первохристианской общины в Его воскресении и возникновение веры в спасительное значение креста Христова - все эти события действительно могут рассматриваться и объясняться с исторической, психологической и прочих точек зрения; но для верующего те же самые события - это деяние Бога, освобождающий суд Божий над миром и над людьми, в результате которого грех лишается своей прежней неограниченной власти над человеком, а также - Слово Божие, в котором Он сообщает об этом человеку. А в том, что это не фантазия, а реальность, верующий убеждается на собственном опыте. Поверив Слову Божьему, он в своей жизни отныне целиком полагается на Бога и обретает свободу от мира.
Бультману удается, таким образом, сохранить очень многое, может быть - самое важное в христианском учении о спасении: веру в то, что «событие Христа» означает качественное изменение в структуре мира, делающее спасение реально возможным. Но ему приходится заплатить за это не меньшую цену, чем Швейцеру за его этику. Для того чтобы устранить противоречие между провозвестием Иисуса и провозвестием первохристианской Церкви (которое для Бультмана является отправной точкой), он вынужден объявить первое не имеющим особого значения: главное, что хотел сказать нам Бог «событием Христа», Он сказал не притчами и не изречениями о Царстве Божьем исторического Иисуса, а Его крестной смертью и возникшим в результате первохристианским провозвестием, керигмой. Эпиграфом к бультмановской интерпретации христианства можно было бы взять слова апостола Павла: «Если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5,16). Но если слова Иисуса о Царстве Божьем не имеют основополагающего значения, то не имеет его и тесно связанная с ними Нагорная проповедь, а значит, и христианская этика.
Можно по-разному относиться к идеям Бультмана и Швейцера. Но одно несомненно: их опыт показывает, что попытка «очистить» христианство от мифологических наслоений прошлых эпох и связанных с ними внутренних противоречий ведет к тому, что значительная часть христианского вероучения так или иначе оказывается утраченной. Поэтому для традиционного христианства (независимо от его конфессиональных особенностей) возникает дилемма: либо признать вывод новозаветной науки о наличии расхождений между провозвестием Иисуса и догматическим христианским вероучением, либо не признавать его. В первом случае естественно возникает вопрос о серьезности этого расхождения и о возможности его устранения, например, за счет более свободной интерпретации догматических представлений о личности Иисуса Христа. Во втором - нужно опровергнуть или показать несостоятельность выводов историко-критической школы протестантской теологии.
Если говорить о богословии основных христианских конфессий, то первая из альтернатив - это пока не более чем чисто теоретическая возможность. Так, о. Александр Мень, досконально знавший новозаветную науку, ее методы и результаты, в известной книге «Сын Человеческий» пишет, что взгляд, согласно которому Иисус ожидал скорого конца света, «неприемлем для христианского сознания и противоречит Евангелию»8. В противовес аргументам, приведенным в четвертой главе книги И.Иеремиаса, сторонники этой точки зрения обычно указывают на то, что некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно истолковать так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса; что эсхатологические пророчества Иисуса о скором пришествии Сына Человеческого лишь на первый взгляд кажутся несбывшимися, на самом же деле они осуществились, так как уже первый приход Иисуса Христа в мир, Его смерть и воскресение - это и есть начало Божьего суда над миром, и именно это имел в виду Иисус. Опираясь на эти и другие, близкие по своему характеру возражения, о. Александр Мень выдвигает общий тезис9, согласно которому имеющихся научных аргументов недостаточно, чтобы признать безусловно правильной одну из возможных интерпретаций слов Иисуса, отвергнув все остальные, и речь может идти лишь о большей или меньшей убедительности доводов. Следовательно, выводы новозаветной науки нельзя считать научно доказанными, ибо убедительность - вещь субъективная: убедительное для одного кажется неубедительным другому. С формально-логической точки зрения против этого едва ли можно что-либо возразить...
Выйдет ли когда-нибудь эта дискуссия за рамки узкого круга богословов - специалистов по истории раннего христианства? Станут ли результаты новозаветной науки всеобщим достоянием? И если да, то достаточной ли будет приведенная выше аргументация для защиты позиций догматического христианского вероучения? На эти вопросы может ответить только время.
Но если так, то не преждевременно ли издание в России книг, подобных книге Иеремиаса? Не породят ли они ненужные сомнения, не станут ли еще одним поводом для разногласий в столь трудное время, когда так важно единение всех верующих? Какими забавными казались нам подобные тирады в устах охранителей казенной идеологии, и как легко те же формулировки приходят на ум, когда дело касается того, что свято и дорого нам самим! Объясняется ли это особой идеологизированностью нашего сознания, нашим явным или подспудным желанием использовать религию как средство мобилизации масс на достижение государственных, национальных, политических или конфессиональных целей? Видимо, да, - но лишь отчасти, ибо подобные сомнения мы встречаем и в иные времена, и в иных странах, во всех отношениях более свободных, чем наша. Предоставим слово Альберту Швейцеру. «Когда обе мои работы о жизни Иисуса, - вспоминает он в своей автобиографической книге 10, - мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон начали обращаться с вопросом: какое значение может иметь для нас эсхатологический Иисус, живший ожиданием конца света и сверхъестественного Царства Божьего? Я и сам во время работы постоянно думал об этом. К чувству удовлетворения от того, что мне удалось разрешить так много исторических загадок, связанных с жизнью Иисуса, примешивалось мучительное сознание, что эти новые исторические факты причиняют беспокойство и создают трудности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако, знакомыми с детства словами апостола Павла: „Мы не сильны против истины, но сильны за истину" (2 Кор 13,8). Так как правда - это основа всего духовного, всякая правда означает в конечном счете какое-то приобретение. Истина при всех обстоятельствах ценнее, чем не истина, и для исторической истины это справедливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким».
Хочется верить, что Швейцер прав; что книга И.Иеремиаса заставит кого-то из читателей глубже продумать основы своих религиозных убеждений и эти размышления принесут религиозной жизни в нашей стране больше пользы, чем всеобщая радостная готовность сменить коммунистическую идеологию и символику на православно-христианскую.
***
Цитируя Библию и древние источники, И.Иеремиас по большей части приводит только греческий или латинский текст. Для удобства читателей после каждой цитаты в квадратных скобках приводится ее перевод. При этом цитаты из Ветхого Завета даются в синодальном переводе, из Нового Завета - в переводе, выполненном в 1953 г. под руководством епископа Кассиана (Безобразова). Этот перевод отличается от синодального в первую очередь тем, что он сделан с современного критического издания греческого оригинала. Цитаты из апокрифических евангелий и кумранских текстов даются в переводах И.С.Свенцицкой (Свенцицкая И. С. Апокрифы древних христиан. М., 1989), И.Д.Амусина (Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983), А.М.Газова-Гинсберга, М.М.Елизаровой и К.Б.Старковой (Тексты Кумрана. СПб., 1996).
Иногда наряду с текстом источника (или вместо него) Иеремиас предлагает свой перевод. При этом его интерпретация часто отличается от канонической. В таких случаях соответствующие цитаты приводятся в версии Иеремиаса. Как и в оригинале, они даются в кавычках или круглых скобках. Иногда Иеремиас хотя и не дает своего перевода, однако из его комментария видно, что в понимании текста он расходится с русскими переводчиками. В этих случаях русский перевод тоже корректируется - таким образом, чтобы не было противоречий с комментарием Иеремиаса.
Ссылки на Библию (названия книг, нумерация псалмов и т.п.) приведены в соответствие с русскими изданиями.
При транслитерации греческих слов используется принятая в русской церковной традиции система Рейхлина, по которой, в частности, греческие буквы β и θ произосятся соответственно как русские в и ф, a η, υ и дифтонги ει, οι, υι - ка и.
Пеевод латинских выражений вынесен в конец книги.
Впереводе сохранен принятый в оригинале несколько необычный, но удобный способ расположения литературных ссылок: на первой странице в хронологическом порядке дается перечень наиболее важных работ общего характера; в начале каждого параграфа, тоже в хронологическом порядке, приводится перечень работ, наиболее существенных для рассматриваемой темы; остальные ссылки даются в подстрочных примечаниях. При некоторой избыточности это позволяет легче ориентироваться в море имеющейся литературы.
Я благодарен Сергею Владимировичу Лёзову за консультации по вопросам, касающимся арамейского и древнееврейского языков, и ценные замечания по терминологии.
А. Чернявский
Примечания
1 Эти исследования продолжаются и в наше время. Их многовековая история подробно описана в кн.: Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М., 1996.
2 На русском языке обзор этих работ см. в кн.: Лёзов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996.
3 О методе истории форм см. упомянутую работу С.В.Лёзова.
4 Вместе с тем читателя следует и предостеречь. Специфика научной библеистики (связанная с неполнотой и неоднозначностью дошедших до нас древних текстов) такова, что ее выводы по большей части носят характер более или менее вероятных предположений. Поэтому даже те утверждения Иеремиаса, которые делаются в достаточно категоричной форме, не стоит воспринимать как истину в последней инстанции. Например, в более позднем (и не менее капитальном) исследовании Э.Сэндерса (Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. A Comparision of Patterns of Religion. Philadelphia, 1977) показано, что в Талмуде слова «перушим» и «ам ха-арец» не всегда понимаются так, как их понимает Иеремиас, и на этом основании ставится под сомнение ряд его утверждений относительно фарисеев, их представлений о спасении и их отношения к грешникам.
5 См., например, Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907.
6 В воспоминаниях Д.П.Маковицкого сохранился отзыв Толстого о работах Гарнака как интересных с научной точки зрения, но не имеющих нравственного и религиозного содержания (Маковицкий Д.П. У Толстого. 1904-1910. М., 1979 (Литературное наследство. Т. 90, кн. 1-4), кн. 1, с. 405; кн. 2, с. 540).
7 Scfaveitzer A. Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1913 (в первом издании 1906 г. книга называлась «От Реймаруса до Вреде»).
8 Прот. А.Мень. Сын Человеческий. M., PS, 1991, с. 219.
9 В своем, к сожалению, еще не опубликованном Библиологическом словаре, в статье о Швейцере.
10 Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996, с. 32.