ГЛАВА 39. ПИСАНИЯ

НАЗВАНИЕ

ТРЕТИЙ раздел еврейского канона называется "Писаниями" (евр. ketubim). Очевидно, отцы Церкви образовали греческое слово hagiographa ("священные писания") для обозначения этого раздела Ветхого Завета1.

Хотя дата завершения составления Писаний не может быть подтверждена до ок. 100 г. от Р.Х., свидетельства существования третьего раздела канона (наряду с Законом и Пророками) появляются уже в 180 г. до Р.Х., когда внук Иисуса, сына Сирахова, отметил в предисловии к Книге Премудрости, что его выдающийся дед больше других предавался "изучению Закона, Пророков и других отеческих книг". Слова Христа подчеркивают, что канон состоял из трех частей: "...надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах" (Лк.24.44). Вероятнее всего, "псалмы" были сокращенным обозначением всех Писаний, поскольку эта Книга была наиболее значительным литургическим произведением и стояла первой в этом собрании.

Из неопределенности по поводу точного содержания Писаний в предхристианский период не следует делать вывод о том, будто канон был в состоянии непрерывного изменения. То, что в него не были включены Книги Премудрости Соломона и сына Сирахова, показывает, что достаточно четкие границы были определены еще, по крайней мере, в 50 г. до Р.Х. Кроме того, жаркие споры среди раввинов о каноничности Книг Есфири, Песни Песней Соломона или Екклесиаста указывают на то, что эти Книги были приняты значительной частью иудаизма. Вряд ли Библия, известная Христу и апостолам, сколько-нибудь отличалась по содержанию от современного Еврейского Писания.

ПОРЯДОК

Порядок расположения Книг, которого придерживается Еврейская Библия, возник, вероятно, не ранее XII в. от Р.Х.: Псалтирь, Кн.Иова, Притчей, Руфи, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Плача Иеремии, Есфири, Даниила, Ездры, Неемии, 1-2 Паралипоменон2. Ранние еврейские собрания отличаются местом расположения

1 О.Kaiser, Introduction, p.409.

2 O.Eissfeldt, Old Testament, p.570.

 

 

464                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Кн.Паралипоменон - иногда в начале, иногда в конце собрания - а также Кн.Иова и Притчей3. Пять свитков (евр. megillot), используемые во время праздников и постов (Кн.Руфи - Кн.Есфири), появляются вместе, начиная с ok.VI в. от Р.Х., хотя современный порядок расположения Книг не сформировался вплоть до XII в.: Песнь Песней Соломона (восьмой день Пасхи), Кн.Руфи (второй день Седмиц или Пятидесятницы), Кн.Плача Иеремии (девятый день Ава, плач по разрушению храма Соломона), Кн.Екклесиаста (третий день Кущей), Есфирь (Пурим).

Загадкой является то, почему Кн.Паралипоменон следуют за Кн.Ездры и Неемии, хотя рассматриваемый в первых материал исторически предшествует материалу последних. С.Х.Гордон предлагает возможное объяснение:

"Выбор Кн.Паралипоменон для завершения Ветхого Завета позволял окончить его на счастливой ноте (указ Кира, знаменующий конец пленения), несмотря на то, что хронологические соображения требуют следующего порядка: Кн. Паралипоменон-Ездры-Неемии"4.

ДАТА И ЗАМЫСЕЛ

Следует отличать дату составления собрания (300 г. до Р.Х. -100 г. от Р.Х.) от дат написания отдельных Книг. Как собрание, Писания появились после Пятикнижия и Пророков, хотя некоторые части Псалтири и Притчей, несомненно, были написаны за несколько веков до того, как более ранние разделы получили свою окончательную форму.

В результате другие факторы, наряду с историческим процессом составления, привели к тому, что эти Книги были соединены вместе в Писаниях, хотя некоторые (Кн.Ездры, Неемии, Паралипоменон, Есфири, Песни песней и Екклесиаста), несомненно, были написаны, по крайней мере, в их современном виде, после времени Малахии, последнего письменного пророка. Уникальный характер Книг имеет такое же отношение к их включению в Писания, как и дата их составления или собрания5.

Очевидная цель некоторых книг Агиографы (напр., Псалтири и пяти свитков) -использование их во время общественных богослужений. Другая причина включения некоторых Книг (Иова, Притчей, Екклесиаста) — их использование в качестве практических наставлений о путях Божиих в человеческом опыте. Третьей причиной включения Книг в Писания (Кн.Есфири, Ездры, Неемии) является обновление заветной истории с тем, чтобы она покрывала еще около века после возвращения из плена. Несколько отличаются Кн.Паралипоменон: их цель - пересказ израильской истории с тем, чтобы уроки прошлого непосредственно служили нуждам еврейского общества после пленения.

Цель Кн.Даниила и включение ее в Писания, а не в Пророков, куда помещает эту Книгу русский перевод, будут рассмотрены ниже (ст.б.Ю). По всей вероятности, она была включена в канон, когда пророческое собрание было уже закончено. К счастью,

3  Там же, р.443. Иногда Кн.Руфи, в которой приведено родословие Давида, псалмопевца,

предшествовала Псалтири (CM.Talmud В.Bat. 14b).

The Wold of the Old Testament, p.299.

5Хотя многие библейские Книги имеют длительную историю составления до приобретения своей окончательной формы, в случае с Псалтирью и Притчами следует принимать во внимание не только процесс составления отдельных песней или высказываний, но и процесс их сбора.

 

 

ПИСАНИЕ                                                               465

верующее сообщество услышало голос Божий в ее примерах веры и мужества и ее видениях надежды и победы.

По существу, цель составления Писаний заключалась в том, чтобы собрать те священные Книги, чей замысел, характер или дата не позволяли включить их в Закон или Пророков.

Хотя Писания не содержат конкретных повелений Божиих, как Закон, или дословных пророчеств, как Пророки, они тем не менее важны для назидания народа Божиего: в них даны необходимые примеры молитв и восхвалений; они содержат взгляд на дела Божий в истории; они привлекают внимание читателя к урокам, которые следует извлечь из Творения и человеческой общественной среды; они отражают нетерпение и беспокойство верующих людей перед тайнами путей Божиих; и они дают пример мужества и преданности, которые Его народ должен проявлять, несмотря на человеческую слабость и враждебное противодействие.

Коротко говоря, Псалтирь, литература Премудрости, история Летописца (Кн.Паралипоменон - пер.), песни любви и плача, видения утешения - это поразительное выражение той глубины веры, какую Бог ожидает от Своего народа. Влияние закона, пророчества и истории на последующие поколения было бы менее сильным, если бы Бог не вдохновил и не сохранил душевные переживания, наставления и даже разочарования Писаний. Они - существенная часть всего Писания, которое "богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности..." (2 Тим.3.16).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Childs B.S,, Old Testament as Scripture. (Pp.501-3.)

Henshaw Т., The  Writings:  The Third Division of the Old Testament Canon.  London:  1963. (Исторический фон, обзор и анализ отдельных книг.)

ГЛАВА 40. ПСАЛТИРЬ

НАЗВАНИЕ

НАЗВАНИЕ "Псалтирь" отражает одно из наименований Книги в LXX (Psalmoi). Другое название этой Книги в LXX - "Psalterion" ("Псалмы"). Первоначально эти греческие слова (от гр. psallo — "перебирать или щипать (струны)") использовались для обозначения игры на струнном инструменте или самого инструмента. Позднее, они использовались для обозначения песни (psalmos) или сборников песней (psalterion). Лука (20.42; Деян.1.20) использует полное греческое название "Книга псалмов" (biblios psalmon).

Хотя ближайший еврейский эквивалент слова "псалом" - слово mizmor ("песня, исполняемая под музыкальное сопровождение"), еврейское название Книги - tehillim ("хваления" или "песни хваления"). Форма единственного числа (tehilla) используется в заглавии Пс.144 и встречается более двадцати раз в различных псалмах (напр., 9.15; 21.26; 32.2)1.

В еврейской Библии Псалтирь помещена в начале Писаний2. Раввинская традиция помещает ее перед кн.Притчей и остальной литературой премудрости, предполагая, что собрание Давида должно предшествовать собранию его сына. LXX помещают Псалтирь в начале поэтических Книг. Порядок русского и других переводов, где Кн. Иова предшествует Псалтири, основан, по-видимому, на предполагаемой древности первой.

СТРУКТУРА ПСАЛТИРИ

В течение, по крайней мере, двух тысяч лет Псалтирь разделялась на пять книг: Пс.1-40: 41-71; 72-88; 89-105; 106-150. Наилучшим объяснением такого деления является то, что различные разделы могут отражать ступени в процессе составления. Этот процесс растянулся более чем на пять веков. Ранние собрания содержали псалмы,

1 Евр. tehillim- форма множественного числа мужского рода (исходная форма - tehillot, ср.

21.4), что может указывать на то, что это специальный термин для обозначения сборника. Это

заглавие применялось, по крайней мере, во времена Филона Александрийского (ок.40 г. от

Р.Х.), который использует дословный греческий эквивалент hymnoi.

2 Лука (24.44) признает первенство этой Книги среди Писаний и использует названия

"Псалмы" для обозначения всего собрания.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              467

приписываемые Давиду (3-40; 50-70), Корею (41-48) и Асафу (49-82). К этому были добавлены более мелкие собрания, такие как Песнь Восхождения (119-133) и псалмы, употребляющие "Аллилуйя" (145-150).

Пять книг были сформированы, по-видимому, следуя структуре Пятикнижия. Действительно, количество псалмов (150) примерно соответствует количеству разделов, на которые делилось Пятикнижие для чтения в синагоге (153). Синагогальная практика после составления библейского канона, возможно, требовала пения псалма при каждом чтении из Пятикнижия. Пс. 1 с его акцентом на блаженстве, которое дает закон, - подходящее вступление к такому применению Псалтири. Каждая книга заканчивается славословием: 40.14; 71.18-19; 88.53; 105.48; и 150, который служит также заключительным славословием всего собрания. Септуагинта содержит Пс. 151, предположительно, связанный с единоборством Давида с Голиафом, однако помещает его "вне счета (традиционных 150)"3. Хотя как греческая, так и еврейская Псалтири содержат в итоге по 150 псалмов, фактическая их нумерация различается: LXX соединяет Пс.9 и 10 и разделяет Пс. 147 на 146 и 147. Таким образом, в Септуагинте номера всех псалмов от 10 до 147 на единицу меньше, чем у соответствующих Масоретских псалмов4.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ТИПЫ

Пять книг, входящие в состав современной Псалтири, отражают исторический процесс ее составления. Каждая содержит разнообразные литературные типы, которые указывают на различное использование в индивидуальном и общественном молении израильтян. Сравнение этих литературных форм позволяет лучше понять как их значение, так и их использование.

Чтобы понять любой псалом, необходимо поставить ряд определенных вопросов: (1) Что выражается в псалме: жалоба, восхваление, благодарение или назидание? (2) Кто говорит: отдельный человек или общество? Если это отдельный человек, является ли он выразителем группы людей: царем, священником или пророком, или он выступает сам по себе с жалобой на страдания или благодарением за избавление? Употребляются ли местоимения как в единственном, так и во множественном числе, как если бы участвовали и отдельный человек, и собрание? (3) Упоминается ли царь? Обозначают ли такие слова, как "помазанник", "сын", "щит", его отношения с Богом и Израилем?

Важность этих вопросов осознали лишь в нынешнем веке. Вплоть до первых его десятилетий, стандартным подходом к Псалтири и другим Книгам была историческая критика (нем. Zeitgeschichte), которая пыталась "понять Книги Библии при помощи анализа их композиции, авторства, даты, происхождения, замысла и источников"5. Для Псалтири этот метод оказался совершенно неприемлемым из-за отсутствия конкретных данных для определения даты и исторического обрамления различных псалмов. Даже в тех случаях, когда возможный фон указан в заглавиях псалмов

3 В Кумранской пещере 2 была найдена еврейская копия Пс. 151. CM.J.A.Sanders, The

Psalms Scroll ofQumran Cave II. Discoveries in the Judean Desert 4 (London: 1965), pp.54-64.

4 Номера псалмов в Русской Синодальной Библии соответствуют номерам в Септуагинте

(прим.ред.).

s J.Mliilenburg, предисловие к H.Gunkel. The Psalms: A Form-critical Introduction, trans. T.M.Horner (Philadelphia: 1967), p.iv.

 

 

468

 

 

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

 

 

(напр.,?, 17, 29, 33, 50-51, 53, 55-56, 58-59, 62), нельзя точно установить ни то, насколько основательны причины, породившие эти заглавия, ни то, как данный псалом использовали в израильском богослужении. Упоминаются вторжения и битвы, однако ничего конкретного не говорится. Угрожают враги, однако они почти всегда безымянны. Сравнительное исследование выдающихся комментариев девятнадцатого века указывает на отсутствие единого мнения по историческому фону, датам и употреблению различных псалмов.

Нужен был новый подход, и Г. Гюнкель (1862-1932), как никто другой, внес огромный вклад в его разработку. Названный формальной критикой (нем. Formgeschichfe), этот подход основывался на трех основных посылках: (1) Поскольку Библия содержит религиозную литературу, которая по своей природе сопротивляется изменениям и стремится сохранить установившиеся схемы, литературный материал можно классифицировать (нем. Gattungen - "категории") по формальному сходству. (2) Сходство форм, вероятно, означает сходство использования; поэтому можно предположить, что схожие формы использовались в одних и тех же проявлениях религиозной жизни (нем. Sitze im Leben). (3) Поскольку обнаружены черты сходства в богослужебных и литургических формах между Израилем и его соседями, религиозные тексты других ближневосточных культур могут оказаться полезными в понимании использования и значения израильских литературных форм. Другими словами, сравнительное изучение литератур и религий может оказаться полезным в понимании Ветхого Завета6.

Частично развернутый кумранский свиток Благодарения.

6 Наряду с работой, приведенной в сн.4, CM.Gunkel, Einleitung in die Psalmen, 3rd ed. HATT (Gottingen: 1975) [завершенное в 1933 г. J.Begrich после смерти Гюнкеля], как готовый источник благодаря тому, как много автор сделал для изучения Псалтири. См.также подход Гюнкеля к формальной критике в работе A.R.Johnson "The Psalms", pp. 166-181 in OTMS.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              469

Благодаря Гункелю, акцент в изучении Псалтири переместился с попыток определить время и обрамление каждого конкретного псалма на стремление проследить использование псалма в общественном богослужении или личных молитвах. Сосредоточенность на авторстве самом по себе уступила место исследованию религиозного окружения, в котором данный псалом мог возникнуть, и путей его устной передачи в живом богослужении7.

Несмотря на почти шесть десятилетий научных разработок, анализ литературных категорий Гункеля остается костяком современных подходов к Псалтири. Нижеприведенный перечень представляет очерк подхода Гюнкеля, дополненный более поздними исследованиями:

Гимны. Гимны, или псалмы восхваления, наполнены воодушевлением молящихся, которые осознают, что находятся лицом к лицу с Богом. Гимны часто содержат три элемента:

(1)  Призыв к поклонению, в котором руководитель призывает собрание вос

хвалить Господа:

"Славьте Господа; призывайте имя Его..." (104.1). Часто молящиеся называются по имени:

"Вы семя Авраамово, рабы Его, сыны Иакова, избранные Его (ст.6). Призывы стоят во множественном числе, указывая на участие целого собрания или многочисленной группы внутри его.

(2)  Описание Божественных дел или качеств, обычно составляющее основную

часть гимна и объясняющее причины восхваления:

"Он Господь Бог наш: по всей земле суды Его" (ст.7).

"И вывел народ Свой в радости, избранных Своих в веселии" (ст.43)8.

(3)    Заключение,   призывающее   к   новым   восхвалениям   или   послушанию:

"Аллилуйя!"9 (ст.45в).

(4)  Псалмы, которые так или иначе содержат эти элементы: Пс.8, 18, 32, 103-104,

ПО, 112-113, 116, 134-135, 144-150.

Жизненные ситуации (Sitze im Leben), в которых гимны использовались и внутри которых они образовались, очевидно, были многочисленны: победы в сражениях, благодарения за урожай, избавление от засухи или эпидемии, память об Исходе, праздничные события, такие как сезонные праздники, бракосочетания и посвящения.

'Анализ философских и культурных направлений, которые способствовали этому переходу от исторической к формальной критике, см. в E.Gerstenberger, "Psalms", pp. 179-183 in J.H.Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.

8 Этот центральный раздел обычно выражается: (1) еврейскими причастиями, описывающими Божественную деятельность, которые обычно переводятся сравнительными предложениями (напр., "Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса как шатер"; 103.2); или (2) с помощью "ибо" (евр. ki), которое представляет причины восхваления (напр., "Ибо благ Господь: милость Его вовек..."; 99.5.

'Часто использование слова "Аллилуйя" ("Хвалите Господа!") в начале и/или конце гимнов подтверждает утверждение Гюнкеля о том, что "основной формой ранних гимнов, а также первоначальным ядром пения гимна было слово "Аллилуйя"; Psalms, р. 11.

 

 

470                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Был определен ряд подкатегорий, которые ассоциируются с конкретными событиями:

(1) Победные  песни (напр.,  Пс.67)  построены  по  форме  волнующей песни

Мариами:

"Пойте Господу; ибо высоко вознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море" (Исх. 15.21)10.

  1. Паломнические гимны описывают чаяния и ожидания паломников и моля
  2. щихся, приближающихся к храму. Некоторые отражают зной во время путешествия и
  3. предвкушение благословения (Пс.83, 121). Другие передают "литургию входа" —
  4. часть церемонии, во время которой паломники проходили испытание на верность
  5. Богу   перед   тем,   как   быть   допущенными   во   двор   храма   (14,   23).   Третьи
  6. сосредоточиваются     на     процессии,      которая,      возможно,      предшествовала
  7. богослужению. Такие песни, как Пс.131; 68.25-28 [МТ 68.25-28], передают движение
  8. молящихся в процессии, возможно, в сопровождении ковчега завета, что напоминает
  9. 2 Цар.6.1-11,  где Давид впервые принес ковчег на холмы  Иерусалима. Часты
  10. описания славных стен и зданий святого города (86).
  11. Сионские песни (Пс.45, 47, 75) восхваляют Господа за Его величественное
  12. присутствие на Сионе:

"И было в Салиме жилище Его и пребывание Его - на Сионе" (75.3 [МТ 76.3]).

Неясно, каким образом эти песни использовались при богослужении. Библейские свидетельства наличия возможного Сионского праздника в израильском календаре отсутствуют".

(4) Псалмы царства Господнего (46, 92, 95-98) восхваляют царствование Бога как

Господа всех народов. Для них характерны две детали: обращение во множественном

числе, призывающее народы и творение восхвалить Яхве; указание причин вос

хваления — пришествие Божие (96.2-5), спасительные деяния по отношению к

Израилю (98.6-7), сила (96.4), слава (95.6), справедливость (98.4) и победоносность

(46.4 [МТ 47.4]).

3. Мовинкель сконцентрировал внимание на этих псалмах, реконструировав "праздник возведения Яхве на престол". Этот предполагаемый праздник был связан с осенним урожаем и приготовлениями к новому году, обычно называемыми праздником Кущей (Лев.23.33-36). Предположительно, учрежденный в начале периода монархии, этот праздник олицетворял воцарение Яхве царем всего создания, вызывал к памяти Его победу над хаосом при творении и Его победу над фараоном и другими врагами во время Исхода, переосвящал храм и отмечал память о царствовании Давида и его поселении в Иерусалиме. Этот праздник был так важен для религиозной жизни Израиля, что Мовинкель относит к нему множество псалмов, не являющихся в строгом смысле слова псалмами царства (напр., 46, 67, 80, 94, 131)12.

Г.-И. Краус усомнился в реконструкции Мовинкеля, поставив под сомнение его толкование (1) с грамматической точки зрения: Краус привел довод против перевода

|0См, песнь Деворы по поводу победы над Сисарой, Иавином и их хананейской армией (Суд. 5.2-31). Враги Израиля также возносят свои хвалебные песни, какой, например, была реакция филистимлян на захват Самсона (16.23-24).

11    Gerstenberger, "Psalms", pp.216-18.

12   The Psalms in Israel's Worship, trans.D.R.Ap-Thomas (Nasville: 1967) 1:106-192; см.особ. р.

129f.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              471

фразы yhwh malak как "Яхве станет Царем", что было столпом построений Мовинкеля, показав, что здесь имеется в виду состояние, а не действие, поэтому, следует читать: "Яхве (есть) Царь"13; (2) с культовой точки зрения: Как можно было Бога возвести на престол, когда не существовало Его образа или изображения, как в вавилонских и хананейских культах, из которых Мовинкель берет данный обряд? (3) с богословской точки зрения: Израильский взгляд на "живого Бога" не предполагал какого-либо мифического цикла, согласно которому Яхве ежегодно бы умирал или ослабевал в период летней засухи, как языческие божества плодородия; (4) с экзегетической точки зрения: Краус приводит "то, как восхваляется неизменное и вечное царство Господа" в Пс.92.2, как "не подверженное переменам"14 .

Как Мовинкель, так и Краус отмечают, что псалмы царства имеют историческое (воспоминание о прошлом избавлении Божием) и эсхатологическое (ожидание будущей победы Божией) измерения. Краус подчеркивает их исторический и эсхатологический характер, в то время как внимание Мовинкеля приковало их использование в культе для выражения современной действительности провозглашения Бога Царем15.

Этот спор еще не завершен. Настоящий обзор поддерживает критику Мовинкеля Краусом, однако не разделяет его (и Вестермана) выводов о том, что эти псалмы написаны после пленения по образцу "эсхатологической хвалебной песни" в Ис.52.7-10 |6. Царство Яхве засвидетельствовано в израильском сознании за века до пленения (Втор.33.5), однако не существует согласия о том, как и где оно стало частью их веры17.

Жалобы народа^. Такие псалмы, как И, 43, 57, 59, 73, 78-79, 82, 84, 89 и 125 - это молитвы всего собрания в часы национальных бедствий: вторжения или поражения (43, 59, 73, 78-79; ср.Плач.5), угнетения жестокими врагами (57), опасности нападения (87), эпидемии, засухи, голода или других естественных угроз (84, 125; ср.Иоил.2.15-17). В состав большинства псалмов общественной жалобы входят следующие литературные элементы:

(1) Обращение к Богу и вступительная мольба о помощи:

"Для чего. Боже, отринул нас навсегда?" (73.1).

13    Мовинкель отвергает это противопоставление: "Для израильского образа мысли не

существовало противоречия между тем, что Он становился Царем, и тем, что Он Царь

навсегда; такое противопоставление является современным и рационалистическим"; там же

(1:115).

14    Worship in Israel, trans.G.Buswell (Richmond: 1966), pp.205-7.

15       Вестерман    решительно    поддерживает    Крауса,    утверждая,    что    выраженные

эсхатологические надежды — основная характеристика этих псалмов; The Praise of God in the

Psalms, trans.K.R.Crim (Richmond: 1961), pp.145-151.

16   Там же, стр. 146 f.

17   Следуя за Шмидтом, Краус, по аналогии с хананейским верованием о том, что царское

достоинство бога утверждается после строительства посвященного ему храма, связывает

царство Яхве со строительством иерусалимского храма: Worship in Israel, pp.203-5.

18   Термин "жалобы" предпочтительнее "плача" в описании молитв о помощи в Псалтири.

Слово "плач" больше подходит для перевода евр. qina - погребальной формы, используемой в

Плач. 1-2, 4, где тон похоронный, а трагедия необратима.

16 Зак. 3667

 

 

472                                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

(2) Жалоба, описывающая страдания народа, часто очень образная. Временами, речь идет о трех участвующих сторонах - врагах, самом народе и Яхве:

(а)  "Рыкают враги Твои среди собраний Твои' (ст.4);

(б)  "Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы,

доколе это будет" (ст.9).

(в)  "Для чего отклоняешь руку Твою и десницу Твою?" (ст.11).

(3) Исповедание веры, часто основанное на прошлых свершениях Божиих:

"Боже,   царь   мой   века   устрояющий   спасение   посреди   земли"   (ст.    12).

(4)  Прошение о спасении, обычно выраженное повелительным наклонением и

часто призывающее наказание на врагов:

"Не предавай зверям душу горлицы Твоей; собрания убогих Твоих не забудь навсегда" (ст.73.19).

"Не забудь крика врагов Твоих; шум восстающих против Тебя непрестанно поднимается" (ст.23).

(5)  Воззвание к доброму имени Божиему или Его заветным обязательствам:

"Вспомни же: враг поносит Господа, и люди безумные хулят имя Твое"(ст. 18).

(6)  Обет восхваления, в котором страдающие обещают всенародно отпраздновать

свое спасение:

"А мы, народ Твой и Твоей пажити овцы, вечно будем славить Тебя

и в род и род возвещать хвалу Тебе19(78.13; ср-73.21).

Использование этих жалоб понятно. Посвятительная молитва Соломона включает подробное описание случаев, когда народ Божий будет собираться в храме, чтобы молить об избавлении (3 Цар.8.33-40). При более драматических обстоятельствах пророк Иоиль призывал народ собраться в храме со священниками, чтобы молить Бога пощадить Свой народ от ужасной саранчи (2.15-17).

У Иоиля за жалобой следует спасительная речь - обещание избавления, переданное Собственными словами Яхве (ст. 19-29). Такие речи, произнесенные священником или храмовым пророком, вполне могли сопровождать или прерывать жалобы и заверять народ в том, что его молитвы будут услышаны20.

Несколько псалмов могут быть жалобами народа, несмотря на произнесение от первого лица единственного числа (Я-форма). В таких случаях руководитель, вероятно, царь, может выступать в качестве представителя общества (Пс.88, 143)21. Даже

19 Данная схема заимствована из анализа Вестермана; The Praise of God in the Psalms, p.53f. "Двойное желание" спасения Израиля и уничтожения врагов не включено здесь, потому что его форма представляется менее определенной (однако см.Пс.78.9-12; 79.176-18).

Пс.11.6 [МТ 12.6] является такой речью, расположенной в середине того, что представляется общественной жалобой.

21 Пс.88 начинается как индивидуальная благодарственная песня с сильным исповеданием веры, гимноподобным описанием мощи и величия Божия и напоминанием о Божественном завете с Давидом (88.2-38 [МТ 89]). Однако ст.39-52 - это явно жалоба, в которой высказывается просьба об избавлении от вражеского нашествия. Указания на "Давида", "Твоего раба" и "Твоего помазанника" ясно показывают, что говорит царь (ст.50-52). Ср. 143.10 ("Давид") и

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              473

в псалмах, где преобладает "мы-форма", иногда используется "я" или "мое", как будто собрание чередуется со своим представителем в произнесении жалобы (43.7, 16 [МТ44.7, 16]; 73.12; 82.13 [МТ 83.14]22).

Непонятно, использовались ли такие общественные жалобы и во время сезонных праздников (возможно, в День Очищения [Лев. 16]). В библейских свидетельствах не упоминается о церемонии (напоминающей вавилонские обряды), когда бы царь подвергался общественному унижению и страданиям, во время которых он произносил жалобу23.

Индивидуальные жалобы. Эта категория псалмов самая многочисленная24. Индивидуальные жалобы включают те же составные части, что и общественные.

(1) Обращение к Богу и крик о помощи:

"Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?" (21.2 [МТ 22.2])

(2) Высокопоэтическая жалоба:

"Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня;" (ст. 13) "Я пролился как вода; все кости мои рассыпались"; (ст. 15) "Ты свел меня к персти смертной" (ст. 16в).

(3) Исповедание веры:

"На тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их,(ст.5).

(4) Прошение, иногда выраженное в форме пожелания, но чаще - в повелительном

наклонении, иногда с такими мольбами, как "услышь", "вспомни", "спаси":

"Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою" (ст.20-21).

(5) Дополнительный довод, например, воззвание к особой заботе Божией, описа

ние радости врагов Божиих, молитва исповедания (50.57 [МТ 51.5-7]), или утвержде

ние невиновности (25.3-8)25.

"Но Ты извел меня из чрева;

вложил в меня упование у грудей матери моей" (21.10).

(6)  Обет восхваления, обещающий общенародное свидетельство и принесение

благодарственной жертвы (Лев.7.1 1-18):

143.12-15 (первое лицо множественного числа - народ как бы присоединяет свои пожелания победы и благополучия).

22   Анализ народных псалмов в "я-форме", проведенный Мовинкелем, - важное свидетель

ство, хотя его выводы об их количестве и возможном культовом использовании, несомненно,

являются преувеличением.

23   По поводу возможного употребления см. H.H.Guthrie, Israel's Sacred Songs (New York:

1966), pp. 135-145.

24   Напр., 3, 5-7, 12, 16, 21, 24-27, 30, 34-35, 37-39, 41-42, 50, 53-56, 58, 60, 63, 68-70, 85, 87,

101,107-8,119-129,138-142.

25   Westermann называет их "лейтмотивами, рассчитанными подтолкнуть Бога к вмешатель

ству"; The Praise of God in the Psalms, p.64.

 

 

474                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

"Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя"

(21.23; ср.ст.26-27).

Этот обет имел значение для всего собрания, особенно для его более бедных членов, поскольку приношение разделялось с друзьями страдальца и другими молящимися26:

"Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его!" (ст.27)

(7) Заверения о том, что Господь его слышит, где страдалец наперед выражает свою уверенность в Божественном ответе:

"Ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего,

не скрыл от него лица Своего,

но услышал его, когда сей воззвал к Нему" (ст.25)27.

Возможно, последняя строфа Пс.21 (ст.28-32) - также часть заверения, описывающая широкое воздействие, которое будет иметь Божественное избавление. В своем случае псалмопевец видел возможность грандиозных спасительных действий. Для Бога, Который спасет его, нет ничего невозможного. Как и в общественной жалобе, заверение могло временами основываться на пророчестве спасения, произносимом пророком или священником во время храмовой службы, в которой произносилась жалоба28.

Молитвы индивидуальной жалобы могли быть вызваны тремя видами обстоятельств: (1) несправедливым обвинением в преступлении или проступке, в котором лжесвидетель действовал сообща с врагами страдальца, чтобы ложно обвинить и наказать его29; (2) раскаянием в собственных грехах (50, 129); (3) болезнью или нетрудоспособностью (6, 38, 61, 87), которые временами сочетались с несправедливыми обвинениями (12, 21, 27, 30.10-34, 34, 37, 40, 68, 70, 85, 101, 108). Привели ли обвинения к болезни страдальца, или болезнь - к обвинениям в грехе (ср.Иов.4), страдалец одновременно испытывает физическую и моральную боль и покинутость своими близкими.

Индивидуальные благодарственные песни. По форме такие песни часто напоминают индивидуальные жалобы. Они были предназначены для использования после того, как молитвы были услышаны и избавление свершилось. Среди благодарственных песней Пс.22„ 29, 31, 33, 39.1-10, 65, 91, 106, 114-115, 137-138, 145. Структурные элементы, чаще всего встречающиеся в таких псалмах, включают следующие: (1) Провозглашение радости и восхваления:

10CM.R.de Vaux, Ancient Israel, p.417f.

27    В Пс.21 заверение выступает в близкой связи с обетом восхваления (ст.23) и, фактиче

ски, является частью гимна, в котором псалмопевец будет призывать собрание воспеть, когда

произойдет избавление: "Боящиеся Господа! Восхвалите Его." (ст.24).

28    CM.W.Beyerlin, "Die toda der Heilsvergegenwartigung in den Klageliedem des Einzelnen",

ZAW79 (1967): 208-224.

29   К данному виду относятся Пс.3-5, 7, 12, 16, 24-26, 30.2-9 [МТ 31.2-9], 41-42, 51, 53-56,

58, 63, 70, 93.16-23, 119, 139-142. СМ. E.A.Leslie, The Psalms (Nashville: 1949), p.316, который

следует  за  первопроходческой  работой  H.Schmidt,   Das  Gebet  der Angeklagten  im Alten

Testament. BZAW 49 (1928). Такие несправедливые обвинения были особо объявлены вне

закона в Десяти Заповедях (Исх.20.16; Втор. 5.20; ср.Исх.23.1; Втор. 17.6-7).

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              475

Я радуюсь..." (114.1)30.

(2) Указание повода радости:

"...что Господь услышал голос мой, моление мое (ст.1; ср.ст.2).

  1. Поэтизированное воспоминание о времени нужды:
  2. "Объяли меня болезни смертные," (ст.З).
  3. Рассказ о покаянии и спасении:

"Тогда призвал я имя Господне: Господи! избавь душу мою (ст.4).

(5) Обновление обета восхваления:

"Обеты мои воздам Господу пред всем народом Его" (Пс.115.5; ср.ст. Пс. 115.3-10).

(6) Выражение восхваления:

Милостив Господь и праведен, и милосерд Бог наш" (ст.5; ср.ст.б-8, 115.10).

Два рассказа служат иллюстрацией употребления благодарственных песней: у жертвенника в Силоме Анна радовалась тому, что Бог услышал ее мольбу (1 Цар.2.1-10; ср. 1.9-18); Иона, заключенный в чреве кита, предвкушал освобождение и возносил благодарения (Ион.2.1-9). Эти две зарисовки указывают на трудности, связанные с точным определением связи между конкретными типами псалмов и общественным богослужением Израиля31.

Царские псалмы. Хотя и не обозначая, в строгом смысле слова, литературный тип, этот термин часто используется по отношению к небольшому количеству псалмов, касающихся израильского царя. Они проливают свет на роль царя в израильском богослужении, на надежды и обязанности, возложенные заветом на сынов Давида и на качество мессианских упований Иудеи. Они также показывают, что попытки отнести большинство псалмов к периоду после пленения, когда у Иудеи не было царя, противоречат свидетельствам самого текста.

Содержание и литературные формы позволяют сделать разумные предположения по поводу использования царских псалмов в общественном богослужении:

(1) Бракосочетания. Как глава и религиозный руководитель народа, царь отмечал свое бракосочетание, как общественную церемонию. Части этой церемонии записаны в Пс.44. Ст.2-10 описывают жениха и восхваляют его силу, красоту и преданность правде; ст. 11-18 описывают невесту, призывая ее быть верной царю и обещают ей славу и плодовитость. Говорит это ("сделаю" в ст.2, 18) священник или храмовый пророк, который обращается к царственной паре от имени Яхве. Во время бракосочетания повторяется ряд призывов и обещаний, которые обычно произносились во время царской коронации (ст.5, 7). Бракосочетание давало возможность подчеркнуть роль царя как военного вождя и поборника справедливости, помазанного Самим Богом (ст. 8)32.

30  Этот Псалом в МТ и RSV присутствует как Пс. 116, в Синодальной Библии это Пс. 114 и

Пс. 115- пр. ред.

31   По поводу современного состояния спора, начатого Гюнкелем и Мовинкелем по поводу

того, какие псалмы предназначались для культового употребления, см. Guthrie, Israel's Sacred

Songs, pp. 14-25, 147-157; также Gerstenberger, Psalms, p.200-205.

32  Другие возможные толкования приведены в КН.А.А.Anderson, The Book of Psalms. NCBC

(Grand Rapids: 1981)l:346f.

476                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

  1. Коронации. Неясно, использовались ли такие псалмы, как 2, 71, 100 и 109, во
  2. время коронационных служб, годовщин восшествия на престол, или в обоих случаях.
  3. Отрывочные знания о таких церемониях можно почерпнуть из кратких отчетов о
  4. поспешном помазании Соломона (3 Цар. 1.32-40) или кровавом восшествии на пре
  5. стол Иоаса (4 Цар. 12.1) и отрывков псалмов, которые возвращаются к коронацион
  6. ным обрядам (напр., Пс.88.20-38). Заманчиво соединить воедино отрывки коронаци
  7. онного обряда: Пс.2 противопоставляет царя языческим царям и подтверждает его
  8. власть и авторитет как помазанника (ст.2) и приемного сына Божия (ст.7); Пс.71 -
  9. молитва священника и/или народа о том, чтобы Бог дал царю силы выполнить пред
  10. писанную ему роль поборника справедливости (ст. 1-4), защитника мира (ст.5-7),
  11. сюзерена над вассальными государствами (ст. 8-Н), избавителя угнетенных (ст. 12-
  12. 14), творца благополучия (ст.  15-17); Пс.  100 звучит как ответ царя, его клятва
  13. честности при вступлении в должность, произнесенная от своего имени и от имени
  14. его дома; Пс.   109 своим повторением клятвы Яхве поддерживать нового царя,
  15. особенно во время войн, напоминает Пс.2. Сценарий или ритуал, сопровождающий
  16. эти    отрывки    коронационной    церемонии,    неизвестен,    однако    они,    видимо,
  17. соответствовали великолепию поэзии.
  18. Молитвы перед или после сражения. Пс.  19-20, 88 и 143 использовались,
  19. чтобы просить у Яхве благословения и победы в сражении. Царь как военный вождь
  20. упоминается особо. Иногда, вдохновенный священник или пророк мог во время этих
  21. молитв произносить заверение о победе (обратите внимание на слова Иозиила к
  22. Иосафату; 2 Пар.20.14-17). Действительно, какое-то божественное заверение должно
  23. было иметь место между ст.б и 7 в Пс. 19, чтобы объяснить победоносное вос
  24. клицание:

"Ныне познал я, что Господь спасает помазанника Своего; отвечает ему со святых

небес Своих могуществом спасающей десницы Своей"(ст.7)33.

Пс. 8 8 отличается от других молитв перед сражением, имея форму индивидуальной жалобы, напоминающей Господу о Его прошлых обещаниях и нынешнем отсутствии.

Пс. 17 (известный также как 2 Цар.22) является благодарением за крупную победу. Особый интерес представляет поэтическое описание Божественного вмешательства (Богоявления), которое сделало победу возможной. Все творение участвует в Божественном спасении Своего царя (17.8-20)34.

Все эти псалмы отражают уникальную связь между Яхве и царем, хотя точная природа этой связи не очевидна. Д.Дж.А. Клайнз приводит несколько возможных определений: Божественное царство (царь - воплощение Бога); сакральное царство (царь - посредник Божественного благословения); харизматическое царство (царь правит силой Божественного дара); священническое царство (царь выполняет функции священников); и Божественно назначенное царство (царь правит авторитетом и выбором Божиим). Хотя каждое из толкований не лишено некоторой поддержки в

33   Различные исследователи по-разному классифицировали Пс.20, относя его то к корона

ционным молитвам, то к молитвам перед или после сражения. Ст.9-13, видимо, относятся к

будущему времени, поддерживая классификацию этого псалма как молитвы перед сражением;

эти стихи могли быть пророчеством победы, действительно записанным во время молитвы.

34   Пс. 131 часто классифицируется как царский псалом, из-за его акцента на ковчег завета.

Была ли процессия с ковчегом частью коронационных или юбилейных торжеств— неизвестно.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              477

тексте, наибольшее ударение следует сделать на последнее: израильский царь получает свою власть Божественной санкцией, исполненной в человеческом выборе и действиях, таких как церемония помазания и всенародного провозглашения. Библейское повествование уделяет человеческому фактору воздвижения царей такое же внимание как и Божественному фактору35.

Ранняя Церковь слышала в царских псалмах обетования о Мессии36. Поэтические описания и идеальные надежды не нашли воплощения ни в сынах Давида от Соломона до Седекии, ни в Маккавейских героях. Неспособность земных царей принести правду, справедливость, благополучие и суверенитет, воспетые в этих песнях и молитвах, помогла поднять взоры народа Божиего на грядущего Царя. Петр выразил Божественное откровение об истинной Личности Царя словами, взятыми из царских псалмов: "Ты Христос, Сын Бога Живого" (Мф.16.16).

Псалмы учительные. Фактически, все исследователи Псалтири согласны с тем, что небольшое количество псалмов содержат наставления по мудрой и ответственной жизни. Спор возникает по поводу того, какие из них являются псалмами учительными в чистом виде и как они использовались.

Чтобы попасть в эту категорию, псалом должен: (1) содержать литературные приемы поучений - т.е. употреблять притчи, акростихи, ряды перечислений, сравнения, начинающиеся словом "лучше", наставления сынам, слово asre ("блажен(ы), благословен(ы)"), речевые образы, взятые из природы; (2) иметь явное намерение поучать посредством прямого назидания (напр., Пс.1, 126-127) или попытки разрешать проблемы, подобные проблеме благополучия нечестивых (напр., 36, 48, 72); (3) содержать темы, характерные для поучений - напр., доктрину двух путей, противопоставление праведных и нечестивых, важность благочестия в речи, работе, использовании богатства и повиновении старшим.

Применяя эти критерии и рассматривая использование "словарного состава" поучений, Кунтц Н.К. определяет три подгруппы учительных псалмов: (1) псалмы-изречения (126-127, 132), описывающие примерное поведение и его результаты, используя распространенные притчи и сравнения; (2) псалмы-акростихи (33, 36, III), в которых каждый стих или строка начинаются следующей буквой еврейского алфавита; (3) интегративные псалмы (1, 31, 48) - тщательно построенные сочинения, концентрирующиеся на важных темах премудрости, а именно, на взаимоотношениях между мудростью и Законом (Торой) (1), на неизбежности справедливого, хотя и на время отложенного, воздаяния (48), и на уроках, которые следует извлечь из Божественного прощения (31)37.

^Theological Students Fellowship Bulletin 71 (1975): 1-8. Слабость большинства взглядов ни царство заключается в том, что они навязывают Писанию модели, встречающиеся в других ближневосточных обществах.

36 Например, Деян.4.25-26 указывает на Пс.2.1-2; Евр. 1.8-9 - на Пс.44.7-8; Мф,22.44 - на 1 1с. 109.1; Евр-5.6, 10 - на Пс.109.4. Доводы в пользу того, что Пс.109 - это не просто царский пеплом, а непосредственное мессианское пророчество, см.R.T.France, Jesus and the Old Testament (London: 1971), pp. 163-69.

"Канонические псалмы премудрости в древнем Израиле - Их риторические, тематические и формальные измерения", pp. 186-222 in J.J.Jackson and M.Kessler, eds., Rhestorical Criticism.

 

 

478                                                   ОБЗОР ВЕТХОГО ЗА BETA

Наряду с этими учительными псалмами другие содержат стихи или строфы, которые отражают влияние учительной литературы. Р.Э. Мэрфи выделяет следующие: Пс.24.8-10, 12-14; 31.24-25; 38.5-6 [МТ 39.5-6]; 39.5-6 [МТ 40.5-6]; 61.9-11; 91.6-8; 93.8-15 . То, что такие отрывки находятся в псалмах жалоб и благодарения, может указывать на более близкие связи, особенно в поздние периоды сбора псалмов (500 г. до Р.Х.), между храмом и учительным движением, чем предполагалось ранее.

Наличие учительного материала смущало тех, кто рассматривает псалмы как, в основном, песни и молитвы общественного богослужения. Мовинкель, например, выработал определения для псалмов, которые не имеют дидактических качеств, и поэтому озабочен тем, как "такая личная поэзия могла быть включена в собрание культовых псалмов, которое унаследовали мы, или даже, как она использовалась во время официальных богослужений в храме"39.

Мовинкель и другие предложили несколько возможных решений данной проблемы: (1) достаточно близкие связи могли существовать между учителями или книжниками и храмовыми пророками и певчими; учителя могли помогать в составлении и сохранении Псалтири, включая в нее свои собственные сочинения; (2) не следует проводить четких границ между различными должностями и служениями -священниками, певчими, пророками, книжниками, учителями; имеются многочисленные свидетельства их сочетания40; (3) возможно, в израильском богослужении не существовало четких различий между назиданиями и молитвами; благодарственные песни особенно давали возможность личного свидетельства о Божественном руководстве и личной проповеди, так что практически невозможно провести черту между учительными псалмами и индивидуальными благодарственными псалмами (см.31, 72, 77)41.

ПСАЛМЫ И ИЗРАИЛЬСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Иерусалимский храм был, по-видимому, оживленным местом, Законы предписывали ежедневные службы (Исх.29.38-42; Числ.28.2-8) утром и вечером, субботние обряды с дополнительными жертвоприношениями (Числ.28.9-10) и большим количеством участников (4 Цар. II.5-8) и особые всесожжения в новолуние (начало лунного месяца; Числ.28.11-15; ср.0с.2.11 [МТ 13]). Кроме того, те, кто имел доступ к храму, могли использовать его, отмечая свои особые семейные праздники. Общественные события также отмечались в храме: коронации царей, победы в сражениях, избавление от засухи или эпидемии, а также во время национальных бедствий.

38   "A Consideration of the Classification, 'Wisdom Psalms'", 9(1962): 165-67.

39   "Psalms and Wisdom", VTS3 (1955): 216.

40    Gerstenberger, "Psalms", p.221, указывает на то, что вавилонская теодиция (ANET, рр.601-

4) - акростих, написанный священником для общественного, даже культового использования.

Такое сочетание формы и темы поучения со священнической деятельностью,  возможно,

прольет свет на учительные псалмы и их возможную культовую связь.

41Murphy, VTS9 (1962): 156-167, видит в благодарственных псалмах мост, соединяющий псалмодию и премудрость воедино в культе: "Ясно, что псалмопевцы находили темы премудрости полезными и использовали стиль премудрости как подходящий способ выражения", р. 167.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              479

Ежегодные праздники продолжались несколько дней и привлекали в Иерусалим паломников со всей страны: Опресноков и Пасхи, объединенный праздник в начале весны (Исх.23.15; Лев.23.5); Седмиц (праздник урожая поздней весной, названный в Новом Завете Пятидесятницей; Исх.23.16; 34.22; Числ.28.26; Деян.2.1); Кущей - в начале осени (называемый также праздником Собирания; Исх.23.16; 34.22; Втор. 16.16). Праздник Кущей, который отмечал завершение летнего урожая, а также отмечал память о странствованиях Израиля по пустыне, очевидно, стал самым значительным религиозным событием года, хотя его конкретная роль вызывает горячие споры42.

Разнообразие праздничных действий и отсутствие конкретного упоминания о праздниках в Псалтири требуют настороженного отношения к теориям, которые пытаются привязать псалмы к конкретным праздникам. Подобно тому, как вызвавшая критику попытка Мовинкеля реконструировать праздник возведения на престол или нового года43, теория А. Вейзера о празднике обновления завета, совпадающего с Кущами44, также вызвала горячие возражения. Его подход имеет несколько недостатков: (1) он исходит из более близкой связи между рассказом о богоявлении на Синае и теофаниями или епифаниями Псалтири, чем это можно доказать45; (2) рассматривая заветные церемонии времен Судей, он не уделяет должного внимания роли завета с Давидом в Псалтири; (3) как и Мовинкель, он пренебрегает "сложностью израильского предания и культовой жизни, жертвуя историческим разграничением в пользу всеобъемлющей теории"46.

Более широко и сбалансировано выстроен обзор израильского культа, сделанный Краусом: (1) праздник скиний, отмечающий Исход и странствования по пустыне, позднее вошел в состав праздника Кущей; (2) церемония обновления завета, возможно, первоначально исполненная в Сихеме (Ис.Пав.24), также составила часть обряда Кущей; (3) избрание Давида царем и захват Иерусалима вспоминается во время Кущей, наряду с входом ковчега в святой город (2 Цар.б)47.

Хотя реальное богослужение в Израиле и употребление псалмов было, вероятно, еще сложнее и разнообразнее, чем это признает анализ Крауса, его подход все же выявляет пути, посредством которых были соединены ранние и поздние элементы, и придает одинаковый вес компонентам времен скитания/поселения и позднейшим событиям периода монархии. Наиболее важно то, что Краус, как и Вейзер, основывает рассмотрение общественного богослужения Израиля только на событиях его собственной истории, а не на мифах и церемониях соседей, как это делает Мовинкель.

42 Описание праздников и рассмотрение их истории, развития и значения см. в KH.de Vaux, Ancient Israel, p.71-1 10; Kraus, Worship in Israel, p.26-69.

43см. критику Крауса, обобщенную выше. Де Во также указывает на отсутствие библейских свидетельств в пользу теории Мовинкеля; Ancient Israel, pp.502-6.

"Psalms, trans.H.Hartwell. OTL (Philadelphia: 1962), pp.35-52.

45   Westermann делает различие между теофанией (богоявлением для откровения) и епифа-

нией (богоявлением для спасения); The Praise of God in the Psalms, pp.98-101. Взгляд на то, что

теофания в культе - не "драматическое представление", как в вавилонских мифах и обрядах, а

характерное израильское объявление о пророческом видении, см.в КН.Kraus, Worship in Israel,

P.216.

46   Guthrie, Israel's Sacred Songs, p. 19.

"Kraus, Worship in Israel, pp. 131 f., 136-141, 179-188.

 

 

480                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Заслуживает внимания картина храмового праздника, нарисованная Краусом, особенно в отношении Кущей, который был наиболее важным из ежегодных торжеств до того, как ключевое значение приобрела Пасха (4 Цар.23.21-23) во времена Иосии (639-609). Возможные составные части праздника включают:

  1. паломничество к Сиону, предвкушаемое с радостью (Пс.41.2-3), совершаемое
  2. с терпением (83.7) и завершаемое с восторгом (121.1-2);
  3. перенос ковчега (вероятно, из района южнее города Давидова), который со
  4. провождался гимнами, призывающими войти в храм (94.1-6; 99), воспоминаниями об
  5. обретении ковчега в Кириаф-Иариме (131.6) и провозглашением Божиего завета с
  6. Давидом (ст. 11-12);
  7. входные наставления (15; 23.1-6), с вопросами о качествах истинных верую
  8. щих и ответами (которые дают священники?), в которых приводятся такие черты, как
  9. верность Богу и честность по отношению к ближнему;

(4)   входной  чин  (23.7-10),   содержащий  диалог  священников   в   процессии,

умоляющих разрешить войти, и священников внутри храма, которые требуют в каче

стве пароля исповедание веры в "Господа Сил" (ст. 10);

  1. поклонение Яхве во дворах храма, выраженное в гимнах под инструменталь
  2. ное сопровождение (149), насыщенных воспоминанием славных дел Божиих во время
  3. Творения (103) и в истории (104,  135), кульминацией которого было, очевидно,
  4. ожидание Богоявления (49.1-3; 79.2-4) - особого проявления Божественного присут
  5. ствия и славы, которого жаждали паломники, хотя они и знали, что Бог постоянно
  6. присутствует в священном городе (45.6);
  7. благословение на расход (90; 117.26; 121), заверяющее паломников в Божест
  8. венной защите и заботе, хотя они и не могли постоянно оставаться в храме, как это
  9. делали священники (83.11)48.

В своих праздниках и постах, ежедневных и праздничных богослужениях, израильтяне вспоминали и переживали прошлые победы Бога; подтверждали свое настоящее стремление соблюдать заветные законы, которые требовали безоговорочной верности Яхве; и предвкушали будущие победы, особенно окончательное поражение врагов Яхве. Благодарение за прошлое, подтверждение настоящего и ожидание будущего были всеобъемлющими составными частями израильского богослужения, как это выражено в псалмах - богослужения, основанного на исцеляющем, принуждающем и внушающем надежду откровении Бога в их истории.

ЗАГЛАВИЯ И СПЕЦИАЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ

Ни в одной области изучения псалмов не существует столь малой определенности, как в попытках расшифровать заглавия и заметки в начале и в конце отдельных псалмов. Значение и время появления этих заметок нельзя определить с достаточной степенью точности. Хотя заголовки и заметки об авторстве встречаются в месопотамских и египетских текстах псалмов задолго до Давида, имеющиеся свидетельства говорят о том, что большинство заглавий, встречающихся в тексте Библии, были

48Там же, рр.208-218. Более подробные комментарии по поводу "благословения на расход" см.в Westermann, "Book of Psalms", IDBS, p.708.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              481

добавлены после начала распространения и перевода псалмов в последние два века до Рождества Христова49.

Настоящая работа придерживается подразделения этих надписей на пять категорий, предложенного А.А. Андерсоном:

Собрания, составители или авторы. (1) "Давида" (/" dawid, 73 раза) - возможно, здесь подразумевается "написанный Давидом", чьи музыкальные занятия имеют множество свидетельств (1 Цар. 16.17-23; 18.10; 2 Цар.1.17-27; 3.33-34; 23.1-7; AM.6.5), "ОТ имени Давида" (Пс.19 - молитва царя давидовой династии перед сражением), или "принадлежащий Давиду", т.е. псалом, входящий в состав царского собрания, которое, возможно, включало и собственные произведения Давида.

  1. "Сынов Кореевых" (11 раз; Пс.41-48, 83-84, 86-88) - по-видимому, эти псалмы
  2. связаны по авторству и/или собранию с семейством храмовых певчих, родственным
  3. потомку Левия, упомянутому в 1 Пар.6.22 [МТ 7].
  4. "Асафа" (12 раз; Пс.49, 72-82) - эти псалмы связаны с одним из музыкантов
  5. Давида (1 Пар.6.39 [МТ 24]; 15.17; 2 Пар.5.12) и его семейством храмовых певчих
  6. (Езд.2.41).
  7. Другие лица, названные в связи с псалмами: "Соломона" (Пс.71, 126); Еман
  8. Езрахит (87; мудрец, 3 Цар.4.31; храмовый певчий времен Давида, 1 Пар. 15.17-19;
  9. "царский прозорливец", 25.5); Ефам Езрахит (Пс.88; связывается с Емамом в 3
  10. Цар.4.31; 1 Пар. 15.17); "Моисея" (Пс.89); "Идифуму" (39) или "Идифумова" (61, 76;
  11. перечислен среди музыкантов Давида, 1 Пар. 16.41).

Неясно, указывают ли эти заглавия на авторство, однако они содержат свидетельства в пользу датировки большинства псалмов четырьмя веками монархии, а не периодом после пленения. Определение Псалтири как книги песен Второго Храма (построенного Зоровавелем в 516 г.) в последние годы было расширено, чтобы включать и храм Соломона.

По крайней мере, три фактора способствовали тому, что большинство псалмов были написаны и употреблялись до пленения: (1) стихотворная форма псалма была хорошо известна таким пророкам, как Амос (строфы, приведенные в 4.13; 5.8-9; 9.5-6) и Иеремия (гимн в 10.12-16; жалобы в 15.15-18; 17.14-18). (2) Царские псалмы с их указаниями на роль царя в общественном богослужении больше подходят для периода монархии50. (3) Частые параллели словарного состава, грамматики и поэтической структуры между псалмами и угаритской эпической поэзией (XIV в. до Х.Р.) слишком многочисленны и поразительны, чтобы не требовать объяснения, если только псалмы не относятся к раннему, а не позднему периоду51.

49По поводу возможной древности заглавий см K.A.Kitchen, "The Old Testament in its Context 3", Tyndale Study Fellowship Bulletin 61 (1971): 12. Однако O.Eissfeidt, Old Testament, p.451 указывает на отсутствие согласия в заголовках в еврейском, греческом и сирийском текстах.

50  Mowinckel, Psalms, 1:46-48, убедительно оспаривает этот вывод.

51   CM.Dahood, Psalms. Anchor Bible (Garden City) 1 (1965): xxix-xxx; 3 (1970): xxxiv-xxxvii.

Эта объемная  работа отличается  использованием  угаритских  и других  северосемитских

текстов для прояснения значения псалмов. Степень достоверности выводов Дейхуда еще вы

зывает споры, однако его исследование, несомненно, окажет влияние на все специальные

исследования псалмов последующего поколения.

 

 

482                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Типы псалмов. Чаще всего встречается название Псалом {mizmor), использованное более пятидесяти раз в Псалтири и нигде более в Ветхом Завете. Оно представляется специальным термином для обозначения культовых песен, исполняемых под сопровождение струнных инструментов. Тридцать псалмов названы Песнями (sir) и, возможно, первоначально имели светский смысл. Неясно, чем они отличаются от mizmor, хотя несколько песен (65, 75-76, 92) имеют оба названия. Шесть псалмов (15, 55-59) обозначены еврейским словом miktam', не существует единого мнения о значении этого слова, хотя возможным переводом может служить "искупление" (ассир. katamu). "Молитва" {tepilla), видимо, служит для обозначения жалобы (16, 85, 89, 101, 141). Евр. maskil, употребленное по отношению к тринадцати псалмам (31, 41, 43), вероятно, означает, "для назидания" или "для размышления, созерцания", хотя точное значение неясно. Заглавие "Песнь восхождения" (120-136), скорее всего, указывает на использование данного псалма во время процессии восхождения к храму. Пс.144 назван "Хвала" (tehilla), откуда произошло еврейское название Псалтири. Пс.44 подобающе назван "Песнь любви" (sir yedidot). Значение евр. siggayon (рус. пер."плачевная песнь" - пер.) неопределенно.

Литургические цели и использование. Некоторые термины, по-видимому, указывают на то, в каком случае псалом употреблялся: евр. toda (100) мог указывать либо на псалом, который использовался во время благодарственной жертвы (Лев.7.12; 22.29), либо на псалом благодарения; евр. hazkir (Пс.37, 69) объясняется либо как псалом для памятной жертвы ('azkara, Лев.24.7), либо как псалом для напоминания Яхве о страданиях, высказанных в жалобе; Пс.29 обозначен как "псалом при посвящении храма"; евр. lelammed (59), по-видимому, означает "для назидания", хотя Мовинкель связывает его с глаголом "побуждать", высказывая предположение, что в нем Давид пытается побудить свою армию к сражению или что народ пытается побудить Яхве к вмешательству"52. Пс.91 обозначен как "песнь на день субботний"; значение евр. leannot) неопределенно, возможно, он обозначает "для покаяния", "для пения" или какое-либо указание музыканту.

Специальные музыкальные выражения. В этой области имеется еще меньше согласия. Такие слова, как bineginot струнными инструментами"; Пс.4, 6, 53-54, 66, 75 и, вероятно 60) и el-hannehilot ("Для флейт"; Пс.5), указывающие на вид аккомпанемента, достаточно понятны. Однако, такие термины, как higgayon (9.17), hasseminit (рус."на восьмиструнном"; Пс.б, II), haggittit (рус. "на Гефском орудии"; Пс.8^ 80, 83), alamot (рус. "на музыкальном орудии Аламоаф"; Пс.45), sosannim ("лилии" (рус. "на музыкальном орудии Шошам", Пс.44; "на Шошанниме", Пс.68; "на музыкальном орудии Шошанним-Эдуф", Пс.79)), mahalat (рус. "на духовом орудии", Пс.52), "al-tashet (рус. "не погуби", Пс.57-58, 74), все еще ожидают дальнейших исследований. Среди предположений - названия мелодий, инструментов для аккомпанемента, или заметки по храмовым обрядам.

Даже слово lamenasseah, употребленное в Псалтири пятьдесят пять раз (ср.Ав.3.19) и часто передаваемое как "начальнику хора", вызвало многочисленные толкования: "для восхваления", "для милостивого расположения (Господа)", "для умилостивления" или как обозначение собрания псалмов. Слово "Села" (евр. sela), употребленное более семидесяти раз, продолжает оставаться загадкой для толковате-

" Psalms 2:217'.

 

 

ПСАЛТИРЬ                                                              483

лей, которые склонны видеть в нем музыкальное обозначение, указывающее на увеличение громкости или инструментальную интерлюдию, или на указание какого-либо физического действия во время богослужения, напр., на земные поклоны.

Исторические заметки. Основной ценностью заметок, связывающих псалом с каким-либо историческим событием (напр., 3, 7, 17, 33, 50-51, 53, 55-57, 58-59, 62, 141), является содержащаяся в них информация о том, как понимали эти тексты еврейские толкователи периода после пленения. Большинство этих заглавий - поздние вставки и не позволяют сделать точные выводы о происхождении псалмов.

ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Как и витражи и изваяния средневековых соборов, Псалмы были проявлениями веры людей, которые не имели дома Книг Священного Писания и не могли прочесть их. Даже если евреи знали лишь Псалтирь (многие, видимо, знали большое количество псалмов наизусть), они все же имели достаточно глубокое понимание своей веры. Исторические обзоры (напр., Пс.77, 104-106, 136), наставления по благочестию (напр., Пс.1, 118), прославления творения (Пс.8, 18, 103), знания о Божественном суде (38, 48, 72), заверения о Его постоянной заботе (102), осознание его суверенной власти над всеми народами (2, 109) глубоко проникали в их веру с помощью Псалтири.

Однако, более всего псалмы были декларацией отношений между народом и их Господом. Они приняли завет Божий к исполнению, защите и сохранению. Их песни восхваления, исповедания грехов, заявления о невиновности, жалобы о страданиях, мольбы об избавлении, заверения в услышанности, прошения перед сражениями и благодарения после них были выражениями их уникальных отношений с Единственным Истинным Богом.

Благоговение и близость сочетались в признательности Израиля за эти отношения. Они благоговели перед силой и славой Бога, Его величием и властью. В то же время они страстно молили Его, настойчиво споря с Его решениями и горячо и упорно умоляя о заступничестве. Они почитали Его как Господа и обращались к Нему как к Отцу.

Это чувство особых отношений наилучшим образом объясняет псалмы, в которых призывается проклятие на врагов Израиля. Завет настолько тесно связывал Израиля с Богом, что враги Израиля были врагами Бога, и наоборот. Кроме того, их отношения с Богом были выражены в лютой ненависти ко злу, которая требовала суда такого же сурового, как и преступление (108; 136.7-9). Даже призыв к суду был результатом завета, убежденности в том, что праведный Господь защитит Свой народ и покарает тех, кто презирает Его богослужение и Его законы. Суд, очевидно, должен был произойти еще при жизни нечестивцев"53. Учение Христа о любви к врагам (Мф.5.43-48), возможно, затрудняет христианам применение этих псалмов в молитве,

53 Недавняя работа Дейхуда вновь поставила вопрос о том, содержат ли псалмы признаки надежд на загробную жизнь. То, как он комментирует и рассматривает богословие псалмов, препятствует ученым оставаться столь догматичными по поводу того, что псалмы относятся только к земной жизни; Psalms, особ. 3 (1970): xli-lii.

 

 

484                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

однако христиане не должны терять той ненависти к греху или рвения, которые вызвали их появление54.

Г. фон Рад озаглавил раздел своего труда "Ветхозаветное богословие", посвященный Псалмам, - "Ответ Израиля"55. Несомненно, псалмы были откликом священников и народа на дела Божественного избавления и Его откровение в их истории56.

Однако псалмы — не только отклик, но и откровение. Посредством их можно узнать о том, что значит Божественное спасение в различной его полноте для Божиего народа, а также о высотах восхваления и пределах послушания, которые ему назначены. Неудивительно, что, наряду с Кн.Исаии, Христос и Его апостолы чаще всего ссылаются на Псалтирь. Ранняя Церковь, как и ее еврейские предшественники, слышала слово Божие в этих гимнах, жалобах и назиданиях и сделала их основанием своей жизни и богослужения57.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Allen, R.B. Praise/A Matter of Life and Breath. Nathville: 1980. (Вводное исследование Псалтири

с предположениями относительно их практического употребления.) Eaton, .l.H. 'The Psalms and Israelite Worship". Pp. 238-273 in G.W. Anderson, ed., Tradition and

Interpretation. (Обзор недавних исследований.) Gray.    .1.    The.    Biblical   Doctrine    of  the   Reign    of   God.    Edinburgh:    1979.    (Pp. 1-166

сосредоточиваются на Псалтири.)

Hayes, J.H. Understanding the Psalms. Valley Forge: 1976. (Хорошее общее введение.) Hunt, 1. "Recent Psalm Study". Worship 49 (1975): 202-214. Johnson, A.R, The Cultic Prophet andisarel's Psalmody. Cardiff: 1979. O'Callaghan, R.T. "Echoes ofCanaanite Literature in the Psalms". VT4 (1954): 164-176. Paterson, J. The Praises of Israel. New York: 1950. (Экзегетическое применение критических

исследований). Perdue, L.G. Wisdom and Calf. SBL Dissertation Series 30. Missoula: 1977. ("Критический анализ

взглядов культа и литературы премудрости в Израиле и на древнем Ближнем Востоке".) Ridderbos, N.H. "The Psalms: Style-Figures and Structure". OTS 13 (1963): 43-76. Sabourin, L. The Psalms: Their Origin and Meaning. Staten Island: 1974. Tsevat, M. A. Study of the Language of the Biblical Psalms. JBL Monograph. Philadelphia: 1955.

(Лингвистический анализ идиом Псалтири, как отличающихся от всей классической древнееврейской литературы.)

54С.S.Lewis, Reflection on the Psalms, p.20-33, содержит полезные комментарии об этих проклятиях. Рассмотрение проклинающих псалмов, в котором акцент делается на страданиях, вызвавших их появление, см.в КН.Н.Н.Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 167-68.

55 1:355-459.

56B.C. Чайлдз утверждает, что израильтяне все больше осознавали ценность этих откликов среди авторитетных и священных писаний и то, что "они могли быть переработаны или исправлены для нужд другой ситуации, не теряя своего значения... Далеко не являясь признаком потери почтительности или привязанности к прошлому, этот шаг свидетельствовал о желании израильтян, посредством переосмысления старых форм, воздать новую хвалу Богу"; Old Testament as Scripture, p.515.

57 Множество полезных работ пытаются кратко резюмировать богословское богатство Псалтири. CM.G.S.Gunn, God in the Psalms (New York: 1956); Guthrie, Israel's Sacreds Songs', H.Ringgren, The Faith in the Psalmicts (Philadelphia: 1963); E.Routley, Exploring the Psalms (Philadelphia: 1975);Rowley, Worship in Ancient Israel, p.246.

ГЛАВА 41. УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Библейская учительная литература - вклад Израиля в обширное собрание письменных и устных высказываний, которые составили мудрые наблюдения о жизни и в запоминающейся форме правила достижения успеха и счастья. Поучения глубоко уходят корнями в древность. "Египетские наставления" визиря Птах-хотепа были написаны около 2450 г. до Р.Х., а "Наставления" для царя Мерие-ка-ре1 - ок.2180 г. Древняя Месопотамия располагала богатством и разнообразием учительных писаний задолго до времени Авраама. С.Н. Крамер различает пять категорий шумерских изречений: притчи; миниатюрные очерки; поучения и наставления; очерки, относящиеся к месопотамской школе и письменности; и диспуты и споры2.

Таким образом, библейской учительной литературе, имеющей свое формальное начало в десятом веке, предшествовали полтора тысячелетия письменных поучений на древнем Ближнем Востоке, а также бесчисленные века, во время которых советы и наблюдения мудрецов устно передавались из поколения в поколение. Поскольку по форме, даже если не всегда по содержанию, библейские учительные писания схожи с неизраильскими писаниями, полезно в общих чертах обрисовать основные темы и формы небиблейской учительной литературы.

ВИДЫ УЧИТЕЛЬНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Обычно выделяются два основных вида учительных писаний: притчи - краткие, лаконичные высказывания, излагающие правила личного счастья и благополучия или на основании мудрого опыта делающие точные наблюдения о жизни; и созерцательные или умозрительные поучения - монологи, диалоги или очерки, которые углубляются в основополагающие вопросы человеческого существования, такие как смысл жизни или проблема страданий. Не следует вкладывать в термины "созерцательный"

' Этот документ показывает, какую ярко выраженную религиозную форму могли принимать наставления в Первый период между царствами: "Не верь в долготу лет, ибо жизнь -всего лишь час один. Человек переходит через смерть, и дела его громоздятся пред ним. Однако, бытие там - для вечности, и жалующийся на это, - глупец. Приходящий же туда без прегрешений будет там как бог, ходя свободно, как властелин вечности" (ANET, р.415).

2 "Sumerian Wisdom Literature: A Preliminary Survey", BASOR 122 (1951): 28-31. Очень полезный обзор египетских и месопотамских поучений см.в KH.w. McKane, Proverbs: A New Approach. OTL (Philadelphia: 1970), pp.51-208. СМ. также R.J.Williams, "Wisdomin the Ancient Near East", IDBS, pp.949-952.

 

 

486                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

или "умозрительный" слишком много мистицизма или философии. Древние мудрецы не теоретизировали, а имели дело с практическим и эмпирическим; они обсуждали не абстрактные проблемы, а конкретные примеры: "Был человек в земле Уц, имя его Иов".

Поучения в притчах. С незапамятных времен люди, наделенные мудростью и разумом, сознавали и собирали мудрые изречения о жизни. Эти учители, образованный класс древних обществ, использовали эти высказывания как нити, на которые они нанизывали поучения для своих учеников, и как указатели для тех, кто искал совета. Одним из признаков великой личности была способность облечь мудрость в форму притчи или перехитрить врага умным высказыванием. Например, цари пользовались техникой изречений в официальных посланиях (напр., "Пусть не хвалится подпоясывающийся, как распоясывающийся", 3 Цар.20.11)3.

Происхождение притч теряется в долитературном тумане древности, однако многие области жизни, вероятно, способствовали их развитию. Самые ранние притчи были рассчитаны на устную, а не письменную передачу, и многие писания мудрости сохраняют этот устный акцент. Книга Притчей, например, делает гораздо большее ударение на слушании поучений, а не чтении их (см.Притч. 1.8; 4.1, и т.д.). С древнейших времен мудрые изречения, особенно в Месопотамии, видимо, были связаны с религиозными и магическими обрядами. В.Г. Ламберт указывает, что в Вавилоне вместо нравственного содержания "изречения в основном относились к культовому искусству и магическим знаниям, а учители были посвященными"4 , т.е. способными получить от богов то, что они хотели. Некоторые исследователи прослеживают происхождение мудрых изречений исключительно к культовым обрядам, однако другие факторы, такие как торговля, коммерция и политика, по-видимому, также внесли большой вклад5. Имея дело с явлением столь широко распространенным и древним, следует остерегаться упрощений, поскольку представляется, что попытки систематизировать наблюдения за жизнью - общечеловеческая черта.

Наиболее ранние литературные документы свидетельствуют об усложненных формах дидактических высказываний, особенно в Египте, где вместо кратких, взаимонезависимых и часто метафорических утверждений мудрецы были склонны использовать целые абзацы, посвященные одной теме. Обратите внимание на Наставления визиря Птах-хотёпа:

"Пусть не набухает сердце твое знаниями твоими; не полагайся на то, что ты

мудрец. Ищи совета не только у мудрых, но и у невежественных. Пределов знания

добиться нельзя, и нет такого мудреца, который имел бы достаточно знаний.

Хорошая речь сокрыта более нежели изумруд, однако ее можно найти у рабыни,

работающей у жерновов6..."

3 Обратите внимание на вопрос Голиафа к Давиду: "что ты идешь на меня с палкою? разве

я собака?" (1 Цар. 17.43); и резкий упрек Иоаса Израильского Амасии Иудейскому: "Терн,

который на Ливане, послал к кедру, который на Ливане же, сказать: "отдай дочь свою в жены

сыну моему". Но прошли дикие звери, что на Ливане, и истоптали этот терн". (4 Цар. 14.9).

4 Baby Ionian Wisdom Literature (London: 1960), p. 1.

5 CM. A.Bentzen, Introduction 1:174-77.

6 J.A.Wilson BANET,pA\2.

 

 

УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

 

487

 

 

Фигура египетского писца из Саккара, Пятая династия (ок. 2494-2 345 до Р.Х.). По смыслу эти "наставления" следовало бы, вероятно, отнести к категории поучений и наставлений, а не притч. Этим поучениям соответствуют вавилонские "Советы мудрости", которые Ламберт датирует периодом касситов (1500-1100 гг.). В них советуется избегать дурной компании, проявлять доброту к тем, кто в нужде, избегать жениться на рабыне и даны наставления об обязанностях и пользе религии :

Владей устами своими и охраняй речь свою:

В них богатство человека - да будут губы драгоценны.

Дерзость и богохульство да будут тебе отвратительны;

'Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p.96-107.

 

 

488                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Не произноси скверны или лжесвидетельства. Сплетник да будет проклят.

Не воздавай злом спорящему с тобой; Отплачивай добром причиняющему тебе зло, Будь справедлив к врагу своему, Улыбайся противнику своему.

"Дом, управляемый рабыней, разрушается".

Поклоняйся богу твоему каждый день.

Жертвоприношение и молитва - должное сопровождение фимиама.

Добровольно воздавай приношения богу твоему.

Ибо так должно поступать по отношению к богам8.

Эти отрывки лучше всего иллюстрируют практический, нравственный и религиозный характер ближневосточной учительной литературы. В определенном смысле они схожи с дидактическими очерками Притч. 1-9 и предупреждают против попыток датировать эти более длинные и целостные главы более поздним периодом, чем остальные части книги.

Краткие, независимые притчи и народные поговорки часто встречаются в шумерских, вавилонских и ассирийских текстах. Народные поговорки распространялись среди простых людей и иногда были рассчитаны больше на развлечение, чем на нравственное назидание. Многие из них, очевидно, позднеассирийские (ок.700 г.), схожи с баснями, в которых приводятся поступки и разговоры животных и насекомых. Например:

Паук сплел паутину для мухи.

К несчастью для паука,

в нее попалась ящерица!9

Комар уселся на слона

и сказал: "Брат, я не придавил тебе бок? Я сойду у водопоя".

Слон ответил комару:

"Что мне за дело, что ты сел - что ты для меня? -

и что мне за дело, что ты сойдешь"10.

Более длинная и развитая аккадская басня передает спор между финиковой пальмой и тамариском. Каждая утверждает, что она полезнее царю: пальма дает ему день и плоды, тамариск - древесину и листву".

Различие между народной поговоркой и притчей провести нелегко. Обе используют наблюдения за природой и содержат наставление или мораль. В настоящей работе термин "притча" использован по отношению к кратким резко очерченным

8 Там же.

9 Там же, стр.220. Смысл, вероятно, заключается в том, что люди иногда падают в ямы,

которые они роют другим - знакомый мотив Кн.Притчей (12.13; 29.6).

10   Там же, стр.217, 219.

"CM.R.H.PfeifFer в ANET, pp.410f.; см.также притчу Иофама о терновнике в Суд.9.7-15, где деревья спорят о том, кому из них быть царем.

 

 

УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА                                                489

афоризмам, которые находятся в рядах, однако являются взаимонезависимыми. В месопотамской литературе притчи обычно встречаются в двуязычной форме, параллельными столбцами, на шумерском и аккадском языках. Например: Кого ты любишь - того бремя ты носишь.

Видя, что ты сделал зло своему другу, что же ты сделаешь своему врагу ?12

Народ без царя, как овцы без пастуха13.

Положишь ли ты кусок глины в руку бросающего?14

Она забеременела без сношения? Она потолстела без еды?15

В прошлом году я ел чеснок; в этом году у меня изжога16.

Эти высказывания древней Месопотамии иллюстрируют конкретную природу восточной мысли. Наблюдения о жизни изложены на примере земных объектов, существ, переживаний, с очень малой долей абстрагирования и теоретизации. Притчи и народные поговорки обладают непосредственностью и жизненностью, позволяющими им быстро и прямо достичь цели. Для примера, сравните английскую пословицу "в единстве сила" с арабской "две собаки убили льва", или "чем больше знаешь, тем меньше ценишь" - с еврейской поговоркой "бедняк голодает и не знает об этом"17. "По заслугам и честь" бледнеет по сравнению с гораздо более острым наблюдением:

Добродетельная жена — венец для мужа своего;

а позорная — как гниль в костях его. (Притч. 12.4)

или

Что золотое кольцо в носу у свиньи,

то женщина красивая и безрассудная (1 1.22).

Еврейский эквивалент пословицы "Для мудрого и одного слова хватит" - "На разумного сильнее действует выговор, нежели на глупого - сто ударов". Действительно, английские пословицы могут быть конкретными ("Птица в руке стоит двух на дереве"; "Живущие в стеклянных домах не должны бросать камни"), однако еврейские и семитские пословицы почти всегда таковы.

Что же необходимо для того, чтобы пословица (притча) была действенной? Почему одни остаются на века, а другие забываются? Архиепископ Р .К. Тренч,

12 Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp.230, 232. Последняя предвосхищает современную поговорку: "С такими друзьями и враги не нужны".

|3Там же, стр.232; любимая библейская аналогия (напр., Иез.34.5; Зах.10.2; Мф.9.36).

14Там же, стр.235.

15Там же, стр.247. Эта причинно-следственная притча, риторический вопрос, предполагающий единственный ответ "конечно же, нет", напоминает об изречениях в Ам.3.3-6.

16   Там же, р.249; ср. "что посеешь, то и пожнешь".

17   J.Paterson, The Book That Is Alive (New York: 1954), pp. 12ff.

 

 

490                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

выдающийся библеист прошлого века, привел несколько условий, необходимых для того, чтобы пословица (притча) имела успех: (1) краткость - громоздкие высказывания не сохранятся в памяти, а притчи должны быть запоминающимися; (2) понятность - смысл должен схватываться мгновенно; (3) остроумие - лишь острые пословицы оседают в памяти; и (4) употребляемость - даже хорошая пословица отомрет, если ее часто не повторять и не передавать из поколения в поколение18.

Умозрительные поучения. Древние были так же озабочены насущными проблемами жизни, как и современные люди. Имеет ли жизнь какой-либо истинный смысл? Почему иногда страдают праведные, а нечестивые остаются безнаказанными? Такие вопросы рассматривались в древних учительных писаниях в Месопотамии и Египте.

Из периода Касситов в Месопотамии исходит монолог страдальца, который чувствует, что вся жизнь обернулась против него. Этот текст назван по первой строке "Ludlul Bel Nemeqi"{"5{ восславлю Господа мудрости" - Мардука - верховного бога вавилонян). Первоначальная поэма, похоже, имела четыреста - пятьсот строк, сохраненных в трех таблицах, возможно, в четырех, если материал этой четвертой связан с первоначальным текстом19. Когда текст впервые становится разборчивым, рассказчик жалуется на то, что его боги покинули его:

Мой бог покинул меня и исчез,

Моя богиня подвела меня и держится вдали.

Мой благосклонный ангел, который (ходил) подле [меня], отошел,

Мой охранительный дух отлетел и ищет другого.

Моя сила исчезла; мой вид стал мрачным;

Мое достоинство улетело, моя защита бежала. (1, 43-48)

За божественным отвержением последовало равнодушие и враждебность его друзей, доброжелателей и рабов:

Я, который шествовал как знатный, научился проскальзывать незаметно.

Хотя и сановник, я стал рабом.

Для моих многочисленных родственников я стал как отшельник.

Если я иду по улице, уши насторожены;

Если я вхожу во дворец, глаза моргают.

Мой друг стал врагом,

Мой товарищ стал злым негодяем.

Мой   близкий  друг  подверг  мою   жизнь  опасности,   Мой   раб   общенародно проклинает меня в собрании20. (1, 77-81, 84-85, 88-89)

18 Из Proverbs, and Their Lessons, 7th ed. (London: 1857), приведено в Paterson, The Book Thai Is Alive, p.47. Тщательное исследование притчей в древности, см. J.M.Thompson, The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel (Hague: 1974).

19Отрывки взяты из кн. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p.33-61.

20Эти двустишия являются примером использования синонимического параллелизма в аккадской поэзии. Как и в древнееврейских писаниях, этот параллелизм отличает поэзию от прозы.

 

 

УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА                                               491

Отверженного теми, кому он доверял и «а небе, и на земле, страдальца преследуют еще и физические болезни. Традиционные ритуалы и магические приемы лечения не дают облегчения, и он спрашивает, почему боги обошлись с ним, как с грешником:

Ни маг-прорицатель взглядом своим в горе мое не проник,

Ни снов толкователь не дал облегченья мне ни на миг.

И духи подземные не дали мне просвещенья.

И жрец-заклинатель от божьего гнева не дал облегченья.

Кто волю неба познает?

Кто вникнет в подземных богов намерения?

О смертный, тебе ли изведать тайные бога пути?

Вчера еще живший, сейчас в царство мертвых ты должен идти.

Мгновение горя сменяется радости бурной волной.

То в миг один песни звучат, то рыданья в другой.

Меня ж, изнуренного, буря уносит прочь!

И свора болезней терзает меня день и ночь:

Мой стан величавый, как ветхую стену, они сокрушили,

И тело, здоровия полное, словно тростник, подрубили.

Повержен я ниц, как растенья болотного жалкий пучок (II, 6-9, 36-42, 49-50, 68-

70).

Текст завершается рядом снов, которые повторяют трагическое состояние страдальца и показывают, что гнев Мардука умиротворен:

Как тяжела его рука на мне, не мог я выдержать ее.

Я в страхе трепетал пред ним...

И в третий раз я видел сон,

И в этом сне жена младая, ликом ясная,

Царица.., равная богам..

Сказала мне: "Избавлен будь от горести твоей.

Кто б ни был ты, увидевший виденье это".

И ветер по велению его унес мои обиды (III, 1-2, 29-32, 37-38, 50-51, 60). Хотя это произведение часто называет "Вавилонской Книгой Иова", ее автор не пытается разобраться в том, почему праведные страдают. Кроме того, акцент на культе и магии, демонах как орудиях несчастий, на видимых посланниках исцеления делает эту поэму далекой от Книги Иова, где Бог принимает на Себя всю ответственность и за страдание, и за исцеление. В то время как Иов в конце Книги предстает пред лицом живого Бога и, таким образом, научается принимать свое положение, автор Ludlul долго описывает ступени своего исцеления. Его действительные отношения с Мардуком остаются неисследованными, в то время как отношения между Богом и Иовом стоят в центре библейского произведения.

 

 

492                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Древние учительные писания мудрости иногда принимают форму диалога, как, например, "Вавилонская теодиция" - акростих, состоящий из двадцати семи строф, каждая из которых имеет одиннадцать строк. Датированная Ламбертом ок. 1000 г., эта поэма — разговор между страдальцем, который жалуется на социальную несправедливость, и другом, который пытается согласовать это с традиционными взглядами на божественную справедливость21.

Оставшись в раннем детстве сиротой, страдалец недоумевает, почему боги оставили его без защиты, вместо того, чтобы оказывать несравнимо большую поддержку и защиту первенцу его родителей. Друг отвечает, что благочестие принесет благополучие:

Тот, кто надеется на бога своего, имеет ангела-хранителя,

Смиренный человек, боящийся своей богини, богатство получает. Страдалец оспаривает это примерами из природы и общества, где этот принцип нарушается. Однако друг убежден, что все нарушения справедливости будут исправлены, и призывает страдальца сохранять благочестие и терпение. Страдалец продолжает взывать о несправедливости, виня в своем ужасном состоянии даже свою набожность:

Людей я наблюдал, свидетельства обратны.

Бог не мешает дьявола путям.

Отец влачит ладью,

Сын нежится в постели.

Наследник татем рыщет на дороге,

А младший сын питает бедняков.

Что за награда мне от поклоненья богу моему?

Иль,   может,  должен  я  склониться  до  земли  пред  встречным   нечестивцем?

Людская нечисть с кошельком тугим презренье изливает на меня (243-246, 249-

253).

Друг, теперь уже несколько впечатленный приведенными аргументами, прибегает к мысли о том, что пути богов неисповедимы:

Как глубина небес, божественное разуменье далеко нам;

и его познанье людям не дано (256-257).

Наконец, и друг, и страдалец, похоже, согласились на том, что, в конечном итоге, боги ответственны за человеческую несправедливость, поскольку они сотворили людей, склонными к этому. Друг признает, что божества:

Речь извращенную в уста вложили человекам.

Ложь и неправда - вечный их удел.

Приветствуют богатого: Он царь.

И всякое богатство на стороне его!"

Однако обокрасть готовы бедняка,

Клевещут на него, убийство замышляя,

Страданьям подвергают, как преступника, и нет ему защиты,

1' Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp.63-91.

 

 

УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА                                                493

Безжалостно приводят жизнь его к концу и гасят, как огонек светильника (279-

286). Страдалец заканчивает, подтверждая свою мольбу о передышке.

Собственно, диалог заканчивается, оставляя вопрос без решения. Ответственность за порочное поведение людей полностью перекладывается на богов. При этом несколько важных моментов смазываются. Является ли окончательным ответом то, что боги несправедливы? Если да, то какую ответственность несут люди за свои действия? Отличие от подхода Иова к проблеме страданий и несправедливости очевидно. В библейском рассказе Божественное вмешательство решает проблему, и, хотя Его праведность могла вызывать сомнения, она восстановлена в конце диалога.

К позднему периоду относится вавилонский "Диалог о пессимизме", обычно датируемый первой половиной первого тысячелетия. Этот диалог между хозяином и его рабом построен по простой модели: вельможа рассказывает своему рабу о своих планах развлечься и получить определенное удовольствие. Раб отвечает, описывая достоинства данного предложения. Затем хозяин неожиданно решает не осуществлять данный план. Раб безотлагательно находит убедительные причины отказаться от этого плана22:

"Раб, слушай меня". "Я здесь, господин мой, я здесь".

"Быстро достань колесницу мне и запряги ее,

чтобы мог я выехать в чистое поле".

"Езжай, господин, езжай. Охотник всегда имеет полный желудок.

Охотничьи собаки раздробят кости добычи,

Охотничий сокол сядет,

И быстрый дикий осел... (.)"

"Нет, раб, я ни в коем случае не поеду в чистое поле".

"Не езжай, господин, не езжай.

Охотничье счастье переменчиво:

Зубы охотничьи собаки сломаются,

Дом охотничьего сокола в [...] стене,

А логовище быстрого дикого осла высоко в горах" (17-28)

"Раб, слушай меня" ."Я здесь, господин, я здесь". "Я собираюсь полюбить женщину". "Полюби, господин, полюби. Мужчина, который любит женщину, забывает скорбь и страх" "Нет, раб, я ни в коем случае не полюблю женщину".

["Не] люби, господин, не люби.

Женщина - это волчья яма - волчья яма, дыра, канава.

Женщина - это острый железный кинжал, который режет горло мужчины" (46-

52).

Как и у Екклесиаста, перебираются, а затем отбрасываются различные возможности получения удовольствия и общественной службы. Ничто не представляется стоящим

22В отличие от сатирического толкования Спейсер, настоящий анализ следует более серьезному толкованию, предложенному Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp. 139-141; цитаты - pp. 145-49. СМ. также T.Jacobsen in H.Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago: 1946), pp.216-18 и W.S.LaSor, pp.104-6 in G.Rendsburg et al., eds.. The Bible World.

 

 

494                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

господину, который потерял вкус к жизни. Заключение, однако, полярно противоположно заключению скептического ветхозаветного проповедника:

"Раб, слушай меня". "Я здесь, господин, я здесь".

"Что же тогда хорошо?"

"Приказать сломать шею мне и тебе, и выбросить нас в реку - хорошо".

"Кто настолько высок, чтобы взойти на небо?

Кто настолько велик, чтобы вместить подземный мир?"

"Нет, раб, я убью тебя и пошлю тебя первым".

"И мой господин не переживет меня и на три дня" (79-86).

ШИРОТА БИБЛЕЙСКОЙ УЧИТЕЛЬНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Роль мудреца. Как и их вавилонские, хананейские, едомитские и египетские соседи, израильтяне с самого начала своего национального самосознания имели людей, знаменитых своей мудростью. Искусство давать мудрые советы не ограничивалось мужчинами, поскольку уже в начале израильской истории есть несколько указаний на мудрых женщин. Песнь Деворы упоминает ответ "умных из ее женщин", у которых мать Сисарина просила совета (Суд-5.29). Аналогичным образом в 2 Цар. 14.2-20 говорится об "Умной женщине" из Фекои, которая была не просто профессиональной плакальщицей. Ее слова в ст. 14 говорят о том, что она была знакома с приточными высказываниями мудрецов: "Мы умрем, и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать". Другие ранние примеры включают советника Давида Ахитофела: "Советы же Ахитофела, которые он давал, в то время считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела как для Давида, так и для Авессалома" (2 Цар. 16.23); и умную женщину из Авела (места, знаменитого своими мудрецами), которая "пошла... ко всему народу со своим умным словом" (20.22)23.

Израильское учительство, несомненно, началось в родовом строе, где оно использовалось для подготовки каждого поколения для принятия ответственности за семью, землю и общественное руководство24. Однако, учительство получило новое значение при Соломоне, при дворе которого оно пользовалось особой поддержкой и престижем. Литературные аспекты поучений уходят корнями в этот период, когда богатство, международные связи и занятия культурой Соломона соединились в движение, которое произвело библейские учительные писания. Оценка центральной роли Соломона в развитии этого официального учительства дана в 3 Цар.4.29-34 (Мф.5.9-14):

"И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум, и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян... И изрек он три тысячи притчей, и песней его

  1. Использование других приемов поучений, таких как басни (напр., Суд.9.8-15) и загадки
  2. (напр., 14.12-19), - дальнейшее свидетельство роли мудрых в Израиле. СМ.E.Jones, Proverbs and
  3. Ecclesiastes. Torch Bible Commentary (Naperville: 1961), pp.28-31.
  4. По поводу родового строя как обрамления развития как поучительных, так и юридиче
  5. ских высказываний, CM.E.Gerstenberger "The Woe-Oracles of the Prothets", JBL 81 (1962): 249-
  6. 263;  и  H.W.Wolff,  Amos  the  Prophet:   The  Man  and His  Background,   trans.   F.McCorley,
  7. ed.J.Reumann (Philadelphia: 1973).

 

 

УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА                                                495

было  тысяча  и  пять...   И  приходили  от  всех  народов   послушать   мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его". (См.такжеПрит.1.1; 10.1; 25.1).

Непосредственный источник, из которого проистекало это движение, является спорным вопросом. Общепризнанно, что Соломон и его преемники учреждали школы, построенные по образцу египетских, для подготовки управителей, писцов и других чиновников для целей централизованного управления. Хотя и не лишенное здравого смысла, это предположение не имеет библейских доказательств. Первое упоминание о школе в еврейской литературе относится ко временам Сираха (ок. 180 г.; Сир.51.23). Таким образом, несмотря на традиционное толкование Иер.18.18, которое указывает на наличие трех служений - пророка, священника и мудреца, Р.Н.Уайбрей поставил под сомнение то, что учители занимали какое-либо особое место или составляли какой-либо особый класс. Напротив, он заключает, что они были интеллигенцией, независимо от профессий и должностей25.

Притч.25.1 указывает на то, что Езекия также покровительствовал мудрецам. Ко временам Иеремии (ок.600 г.) по престижу и влиянию учители, временами, были сравнимы с пророками и священниками. Как и другие религиозные вожди, мудрецы подвергались осуждению пророками за пренебрежение к своим обязанностям по послушанию Богу и Его слову: "Посрамились мудрецы, смутились и запутались в сеть: вот, они отвергли слово Господне; в чем же их мудрость?" (Иер.8.9)

Враги Иеремии признавали значение мудрецов, когда они пытались опровергнуть пророчество Иеремии о том, что закон исчезнет у священника, совет - у мудреца и слово - у пророка (18.18). По-видимому, наибольшее признание важного положения мудрецов в этот период - это частое использование пророками изречений и приемов поучения в своих писаниях. Писания Амоса пронизаны приемами поучений, например, композиционная схема три-четыре гл. 1-2 (см.Притч.30.15, 18, 21, 24, 29; ср.Иов.5.19) и риторические вопросы в 3.3-8; 6.12. Использование пророками приемов поучений также указывает на то, что разделение между этими служениями не было твердым26;

В обязанности учителей входило предоставление советов людям, которые сталкивались с принятием трудных решений или которые нуждались в совете по поводу соответствующего образа действий, включая руководителей правительства27. Большая часть этих советов давалась, по-видимому, в форме притч. Истинный мудрец свободно находил изречения, которые метко и точно отвечали на вопрос просителя. (Обратите внимание на Екк. 12.9: "Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал и составил много притчей"; также ст. 11: "Слова мудрых - как иглы и как вбитые гвозди, и составители

аThe Intellctual Tradition in the Old Testament. BZAW 135 (1974).

2' CM.J.Lindblom, "Wisdom in the Old Testament Prophets" in M.Noth and D.W.Thomas, eds., Wisdom in Israel and in the Ancient Near East. VTS 3 (1955): 192-204; также Wolff, Amos the Prophet-, J.W.Whedbee, Isaiah and Wisdom (Nashville: 1970).

27 Роль учителей как государственных деятелей подчеркнута, возможно, даже чрезмерно, в кн. McKane, Prophets and Wise Men.

 

 

496                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

их - от единого пастыря"). Мудрецы также должны исследовать жизненные вопросы и давать соответствующие заключения и замечания. Наиболее знаменательные примеры - Кн. Иова и Екклесиаста. Эти виды поучений - самое близкое приближение евреев к тому, что греки называли "философией", хотя различия существенны.

Характеристика библейских поучений. Собирая свои мудрые изречения, мудрецы не знали никаких культурных или национальных ограничений. Одна из отличительных черт учительной литературы - ее интернациональный характер. Притчи одного общества могут легко заимствоваться другим, потому что сам их характер как наблюдений, основанных на изучении или размышлениях о жизни, придает им универсальность, не встречающуюся ни в эпических, ни в исторических писаниях Библии.

Соответственно, поучения на древнем Востоке и в Ветхом Завете склонны делать акцент на успехе и благополучии отдельного человека. Этот индивидуализм сильно отличается от акцента на национальной и корпоративной религиозной жизни, который делают пророки. Великие вопросы израильской веры - участь избранников в Египте, заветные отношения с Господом, официальное богослужение, день Господень - играют незначительную роль в учительных писаниях. Кроме того, в них практически не встречается указаний на израильскую историю. Это, однако, ни в коем случае не следует толковать в том смысле, что учительство в Израиле было светским делом или что израильские учительные писания не отличались от писаний соседних народов. Напротив! Читая Кн.Иова, Притчей или Екклесиаста, нельзя не услышать намеки на отличительную веру Израиля28. Для истинного израильтянина всякая мудрость восходит к Богу и была доступна людям лишь потому, что они творения Божий, способные получить Его откровение. Более того, лишь глубоко верующий человек, боящийся Бога, может стать мудрым. Мудрость, основанная на человеческом умении или искусности, — дар Божий, часть установленного Им миропорядка. Но без страха Божиего и послушания Ему мудрость обречена на поражение из-за гордости и самонадеянности. Частью страха Божиего у израильских мудрецов было почитание установленного Богом миропорядка, который царит в жизни, награждая разумные суждения и поведение и налагая наказание на глупость29.

Библейские учительные писания. К "поучениям" в самом широком смысле, то есть как "дидактическЬй или поучительной литературе", относятся Кн.Иова, Притчей и Екклесиаста - три великие Книги, появлению которых Ветхий Завет обязан израильским мудрецам. Кроме того, некоторые Псалмы отражают темы поучений

28    CM.D.A.Hubbard "The Wisdom Movement and Israel's Covenant Faith", Tyndale Bulletin 17

(1966): 3-33.

29       По    поводу    порядка    как    основополагающего    принципа    мудрого    мышления

CM.W.Zimmerli,   "Concerning   the   Structure   of   Old   Testament   Wisdom",   pp.175-199   in

J.L.Crenshaw,   ed.."Studies   in   Ancient   Israalite   Wisdom   (New   York:   1976):   "He   следует

противопоставлять Божественные и человеческие требования. Напротив, по Его убеждению,

человеческим    потребностям    наилучшим    образом    соответствует    установленный    Им

миропорядок,   и   стремление   человека   к   достижению   для   себя   пользы   лучше   всего

удовлетворяется его сознательным участием в этом миропорядке" (р. 198); G.von Rad, "Wisdom

in   Israel",   trans.J.D.Martin   (Nashville:   1972):   "Человек  приобретает  знания,   касающиеся

миропорядка, лишь в том случае, если он начинает со знаний о Боге" (р.67); H.H.Schmid,

"Wesen und Geschichte der Weisheit". BZAWIOI (1966): 21.

 

 

УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА                                                497

(см.1, 31, 33, 36, 48, 72, III, 126-27, 132) см. выше стр.484. Они либо содержат определенные понятия или наставления (вместо гимнов или молитв) или рассматривают такие сложные вопросы, как благоденствие нечестивых и горести праведных. Как Песнь Песней Соломона, так и Плач Иеремии содержат много поучительного в своих ярких оборотах речи и в высотах стиля. Это, в частности, относится к аккростиховой структуре Плача. Кроме того. Кн.Иова и Екклесиаста, хотя и являясь примерами созерцательной мудрости, содержат множество притч.

В Новом Завете школа мудрости отражена во многих поучениях Христа, особенно в Его притчах, основанных на природе и Его способности ставить и решать сложные вопросы. Будучи "больше Соломона" (Мф. 12.42), Христос был Мастером поучения, исполняя и это ветхозаветное служение, наряду со служениями пророка, священника и царя. Послание Иакова, которое подчеркивает мудрость, нисходящую свыше (3.15), и использует аналогии с природой и притчи, — выдающийся пример новозаветной учительной литературы30.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Crenshaw, J.L. Old testament Wisdom: an Introduction. Atlanta: 1981. (Хороший широкий обзор.) Emerton, J.A. "Wisdom". Pp.214-237 in G.W. Anderson, ed,, Tradition and Interptetation.

(Особ.рр.221-231, "The Wisdom Literature and Other Parts of the Old Testament".) Gammie J.G. et ai., eds. Israelite Wisdom. Festschrift S.L. Tettien. New York: 1978. (Богословские

и литературные очерки.) Hubbard, D.A. "Wisdom". IBD, pp 1650f. (Часть приведенного выше материала заимствована из

этой статьи.)

_____ "Wisdom Literature". IBD, pp. 165 If, (Часть приведенного выше материала заимствована

из этой статьи.) Mack. 13. L. "Wisdom Myth and Mythology". Inter? 24 (1970): 46-60. (Рассматривает творчество

школ мудрости в истолковании послепленной обстановки.)

Morgan, D.F. Wisdom in the Old Testament Traditions. Atlanta: 1981. (Обзор роли мудрости в

различные периоды библейской литературы.)

Murphy, R.E. Wisdom Literature. Form of the Old Testament Literature 13. Grand Rapids: 1981. Scott, R.B.Y. The Way of Wisdom in the Old Testament. New York: 1971. (В частности, содержит

взгляды на различия между ветхозаветной и древней ближневосточной мудростью.) Wilken, R.L. Aspects of Wisdomin Judaism and Early Christianity. Norte Dame: 1975.

(Межкультурные очерки по мудрости в период поздней древности.)

30По поводу вклада литературы мудрости в Новый Завет см. H.Conzeimann "Wisdom in the NT", IDBS, PP.956-960.

ГЛАВА 42. ПРИТЧИ

КНИГА Притчей - это по сути собрание собраний. Разнообразие литературных стилей иллюстрирует широкий спектр значений еврейского слова masal, которое, очевидно, происходит от корня со значением "быть похожим" или "по сравнению с"1. Таким образом, притча могла первоначально быть сравнением по типу тех, которые часто встречаются в Ветхом Завете:

"Приятная речь - сотовый мед, сладка для души и целебна для костей"

(Притч. 16.24). или:

"Лучше блюдо зелени и при нем любовь, нежели откормленный бык, и при нем

ненависть" (15.17).

Однако, часто даже в наиболее древних притчах не встречается никакого сравнения (напр., "...от беззаконных исходит беззаконие"; 1 Цар.24.14). Эти изречения представляют собой сжатые, краткие фразы, в которые сведена мудрость жизненного опыта. В Притч. 1-9 masal также означает более длинные, похожие на проповедь высказывания, не являющиеся притчами в строгом смысле слова (ср.речи Иова,27.1; 29.1). В других местах оно может означать присловье (Втор.28.37; Иер.24.9; Иез.14.8) или насмешливую песню (Ис.14.4 и далее), в которых судьба пострадавшего выставляется уроком2.

ЗАМЫСЕЛ

Еврейские изречения наставляют, как добиться успеха в жизни, а Кн.Притчей -пособие по достижению этого. Приводя и иллюстрируя как положительные, так и отрицательные примеры, Кн.Притчей поясняет, что означает праведное и нечестивое поведение. Отсутствие указаний на историю Израиля и на великие пророчества не означает, что авторы их не знали. Напротив, их целью было применение принципов

1 Некоторые ученые связывают masal с корнем "править", так что притча первоначально

была словом, которое произносил правитель и которое, поэтому, было наполнено властью и

значением; CM.A.Bentzen, introduction 1:168.

2 CM.A.R.Johnson ,VTS 3 (1955): 162-69. Предположение о том, что masal "имеет значение,

схожее с "модель", "пример", "парадигма", см.в кн. W.McKane, Proverbs: A New Approach, p.26.

 

 

ПРИТЧИ                                                                499

израильской заветной веры к повседневной жизни. Законы любви (Лев. 19.18; Втор.6.5; ср.Мк. 12.29-31) занимают центральное место в Ветхом Завете, и Притчи служат расширенным комментарием к ним. Каждый истинный израильтянин должен был рассматривать Божественный закон как безоговорочную обязанность, требование полной верности и послушания3.

Это близко к понятию страха Божиего, который есть начало мудрости (Притч. 1.7; 2.5; 9.10; Иов.28.28; Пс.110.10). Как подчеркивают великие пророки, данная близкая к знанию Бога обязанность есть сознательное стремление угождать Ему всей жизнью своей. Основная цель Притчей - показать в четкой и запоминающейся форме, что означает быть полностью преданным Богу.

СОДЕРЖАНИЕ

Книга Притчей включает, по крайней мере, восемь отдельных собраний; каждое из них отмечено либо своей вводной фразой, либо имеет свой, отличный от других, литературный стиль. Притч. 1.1-6 - общее введение, или заглавие, поясняющее как назначение Книги, так и ее связь с именем Соломона, мудрейшего из мудрецов Израиля4.

Важность поучений (1.7-9.18). Гл. 1-9 иллюстрируют приемы мудрости в разгар этого движения в Израиле. Учитель обращается к ученику, как к сыну (напр., 1.8; 2.1; 3.1), и сохраняет отеческий тон в течение всего раздела. Преобладают устные назидания, на что указывают частые ссылки на слышание и запоминание; писание упоминается редко. Учитель повторял урок, чтобы ученик запомнил его и тоже повторил. Хотя гл. 1-9 не так легко поддаются запоминанию, как краткие, несвязанные изречения в гл. 10-22, они содержат многочисленные речевые обороты и яркие выражения, облегчающие слушателю запоминание. Постоянное использование параллелизма, этого гениального приема семитской поэзии, само по себе способствовало запоминанию.

Цель автора - как можно ярче противопоставить плоды поиска и обретения мудрости результатам глупой и пустой жизни. Мудрость и глупость теснейше связаны как с религиозными воззрениями, так и с понятиями практической жизни. Мудрость начинается со страха Божиего и выдвигается во всю область жизни. Глупость не есть незнание, а сознательное пренебрежение принципами нравственности и благочестия. Сочетание нравственной развращенности, духовной безответственности и социальной нечувствительности, описанное в Ис.32.6, - вот точный портрет глупца из Притчей5:

"Ибо невежда говорит глупое, и сердце его помышляет о беззаконном, чтобы

действовать лицемерно и произносить хулу на Господа, душу голодного лишать

хлеба и отнимать питье у жаждущего".

' CM.W.Eichrodt, Man in the Old Testament, trans. K. and R.G.Smith. SBT 4 (London: 1951).

4 Б.С. Чайлдз рассматривает значение этого введения как указание на то, что Кн.Притчей

принадлежит мировой сокровищнице мудрости,  воплощением которой был Соломон (3

Цар.4.29-34; 10.1-29), а также на то, что учительство зародилось в начале монархии, а не в

период после пленения; Old Testament as Scripture, pp.55 If.

5 Предупреждение Христа в Мф.5.22 против того, чтобы называть кого-либо "безумным"

или "пустым человеком", вероятно, основано на этих коннотациях данного слова.

 

 

500                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Хотя главы 1-9 отнюдь не лишены конкретных наставлений, они, в первую очередь, служат для прояснения вопросов, возникающих при выборе между мудростью и глупостью, праведностью или беззаконием, и для подготовки к восприятию нескольких сотен конкретных притч, которые следуют далее. Восхваляя добродетели истинной мудрости, учитель настоятельно предупреждает ученика против некоторых преобладающих искушений: преступлений, связанных с насилием (1.10-19; 4.14-19), поспешного поручительства (6.1-5), лени (ст.6-11), коварства (ст. 12-15) и особенно от сексуальной распущенности (2.16-19; 5.3-20; 6.23-35; 7.4-27; 9.13-18). Яркие описания зловещих чар распутных женщин могут относиться не только к опасностям физического разврата, но и к бедам духовной нечистоты - поклонению ложным богам, которое часто описывают пророки (в частности, Осия: 1.2; 2.13; 4.12-15; и Иеремия: 3.1-13; 5.7-8) как прелюбодеяние или блуд. В связи с тем, что хананейская и другие ближневосточные религии предусматривали обрядовую проституцию, мудрец мог одновременно подразумевать и то, и другое. Глубоко религиозный характер этих глав (напр., 1.7; 3.5-12), их нравственная и социальная озабоченность и наставительный, проповеднический стиль напоминают речи из Второзакония6.

Олицетворение мудрости в гл.8 имеет особую важность. Здесь премудрость показана в виде женщины, призывающей человеческий род следовать ее наставлениям и найти смысл жизни. Это олицетворение не лишено прецедентов в Ветхом Завете. Иов.28, например, описывает Премудрость как тайну, которую люди не могут постичь, несмотря на все технологические достижения (напр., успехи в области горного дела, ст. 1-11). Лишь Бог знает ответ на загадку премудрости (ст.23-28). В Притч. 1.20-33 она показана в виде женщины, на улицах и площадях призывающей людей отказаться от своей глупости и обрести наставление и безопасность в Премудрости. Долгоденствие в правой руке ее, а в левой у нее — богатство и слава, и все стези ее -мирные (3.16-17).

Эта персонификация достигает своего апогея в 8.22-36, где Премудрость утверждает, что она сотворена раньше всего остального, намекая даже на то, что она помогала Богу в творении (ст.ЗО; ср.3.19)7. Данные утверждения имеют больше практическое, чем богословское значение: Премудрость дает заверения о себе с тем, чтобы вызвать сердечную преданность (8.32-36). Следовательно, здесь весьма рискованно пытаться видеть гипостатизацию независимого бытия премудрости. Евреи мыслили конкретными, а не теоретическими категориями. Эта конкретность мышления часто приводила их поэтов к рассмотрению неодушевленных объектов и идей, как если бы они были личностями8.

6М. Вейнфельд настойчиво высказывался в пользу того, что на текст Второзакония оказали глубокое влияние писцы и учители иерусалимского двора во времена Езекии и позднее; "The Origins of the Humanism in Deuteronomy", JBL 80(1961): 241-47.

7 CM.W.F.AIbright "Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom", VTS3(1955): 8.

8CM.H.W.Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, p.260: "Это, несомненно, сильное и замечательное олицетворение Премудрости... Премудрость не есть сущность самостоятельная, хотя в этом поэтическом описании она выступает как имеющая независимое существование." Обратите внимание на G.von Rad, Wisdom in Israel, p. 153: Премудрость в Притч.8 "не имеет божественного статуса и не является гипостазированным качеством Яхве; напротив, она сотворена Яхве, и ей назначена определенная функция". Обзор предполагаемого хананейского и египетского происхождения этого олицетворения см.в KHJ.A.Emerton "Wisdom", pp.231-33 in G. W.Anderson, ed.. Tradition and Interpretation.

 

 

ПРИТЧИ                                                                501

Такое олицетворение, ставшее еще более сильным в межзаветный период (напр., Сир.24.1-34), сыграло значительную роль в новозаветной христологии. Доктрина Логоса ("Слова") в Ин. 1.1-14 основана, по крайней мере, частично на Притч.8: и Премудрость, и Логос предвечны (8.22; Ин. 1.1 )-участвуют в творении (8.30; Ин.1.3) и оказывают жизнедающее влияние (8.35; Ин. 1.4)9. Аналогичным образом описание господства Христа, сделанное Павлом в Кол. 1.15-20 и содержащее намеки на Притч.8, и конкретные указания на Христа как источник истинной премудрости (1 Кор. 1.24, 30) глубоко уходят корнями в Книгу Притчей10.

Вопрос об авторстве этих глав, возможно, никогда не будет решен окончательно. Надписание (1.1-6) приписывает всю Книгу Соломону. Поскольку он вновь упоминается как конкретный автор собрания, которое начинается на 10.1, гл. 1-9 принадлежат, вероятно, анонимным мудрецам. Рассматриваемые обычно среди поздних разделов Книги, эти очерки, возможно, были включены в Книгу только в 600 г. до Р.Х., хотя большая часть материала, видимо, восходит к более ранней эпохе. Учитывая количество параллелей между этим разделом (особенно гл.8-9) и угаритской и финикийской литературой, В.Ф. Олбрайт приходит к выводу о том, что "вполне вероятно, что афоризмы и даже более длинные разделы восходят к бронзовому веку, в основном, в их современном виде"11. В противоположность склонности некоторых современных исследований датировать материал мудрости по длине, краткие изречения - более ранними, а более длинные - более поздними периодами12, существование длинных учительных изречений в Египте и Месопотамии задолго до времени Соломона свидетельствует о древности этой литературной формы. "Таким образом, длина более не может рассматриваться как критерий датировки различных частей Книги"13.

Притчи Соломона (10.1-22.16). Этот раздел, состоящий из 375 притч, общепризнанно считается старейшей частью Книги. Возросшее понимание учительной литературы и свежий взгляд на великолепие царствования Соломона подтвердили его репутацию покровителя израильского учительства. Близкие связи с египетским двором, доступ к иностранной учености, который давала широко раскинувшаяся империя, сравнительное спокойствие его царствования, административные новше-

9Dodd C.H., The Interperetation of the Fourth Gospel (Cambridge: 1953), p.275: Трудно противостоять выводу о тем, что хотя Логос... обладает многими чертами ветхозаветного Слова Божиего. он в то же время понятие, очень схожее с Премудростью, т.е. гипостазированной мыслью Божией, проецируемой на творение и остающейся как имманентная сила внутри мира и человека". Обзор олицетворения мудрости на древнем Ближнем Востоке см.также в кн. H.Ringgren, Word and Wisdom (Lund: 1947).

10    CM. W.D.Davies, "Туе Old and the New Torah: Christ the Wisdom of God", pp.147-176 in

Paul and Rabbibic Judaism (New York:  1967). Тщательное рассмотрение роли мудрости в

христологии, особенно в вопросе о предвечности Христа, см.в кн. R.G.Hamerto-Kelly, Pre-

existence,   Wisdom,  and the Son of Man.  Society for New Testament Studies Monograph 21

(Cambridge:1 1973).

11    VTS 3(1955): 5.

12CM.O.Kaiser, Introduction, p.379.

13 R.N.Whybray , "Book of Proverbs", IDBS, p.702. Whybray (Wisdom in Proverbs. SBT 45 [London: 1965]) и C.Kayatz (Studien zu Proverbien 1-9. WMANT 22 [1966]) прослеживают связь между более длинными речами мудрости в гл. 1-9 и аналогичными египетскими произведениями.

 

 

502                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ства, требующие высокообразованного чиновничества, и баснословное богатство, позволяющее содержать большой штат писцов и летописцев, позволяли Соломону заниматься развитием культуры в масштабе, невозможном для его наследников. Сочетаясь с его богоданной мудростью (3 Цар.3.9-28), эти факторы поддерживают утверждения Библии относительно его деятельности в качестве мудреца (3 Цар.4.29 и далее [МТ 5.9 и далее]; Притч. 1.1; 10.1; 25.1)14.

Эти притчи обычно состоят из двух стихов (строк). В гл. 10-15 поэтическая структура, в основном, антитетична: вторая строка параллелизма утверждает мысль, противоположную идее первой строки:

"Собирающий во время лета - сын разумный, спящий же во время жатвы - сын

беспутный" (10.5). Или:

"Память праведника пребудет благословенна, а имя нечестивых омерзеет" (ст.7). Такая структура наилучшим образом подходит для учения мудрости, ибо она проясняет как положительные, так и отрицательные последствия позиции или манеры поведения. Кроме того, она наглядно иллюстрирует убеждение мудрецов в том, что, в конечном итоге, перед человеком открываются лишь два пути - путь праведных (мудрых) и путь беззаконных (невежд), путь благословения и путь сурового осуждения (ср.Пс. 1).

В гл. 16-22 антитетический параллелизм употребляется умеренно. Преобладающие структуры здесь - синтетический параллелизм, в котором вторая строка дополняет первую:

"Все сделал Господь ради Себя; и даже нечестивого блюдет на день бедствия"

(16.4). И синонимический параллелизм, в котором вторая строка подтверждает первую:

"Погибели предшествует гордость, и падению - надменность" (ст. 18).

Изречения в гл. 10-22 проявляют мало последовательности," и невозможно выявить какую-либо систему в их группировке. Все, кроме немногих, классифицируются как утверждения или высказывания (aeM-Aussagen) с глаголами в изъявительном наклонении. Они содержат кратко сформулированные наблюдения из жизненного опыта:

"Друг любит во всякое время и, как брат, явится во время несчастия" (17.17).

Или:

"Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости" (ст.22). В каждой из них урок подразумевается; ученику не дается прямого наставления 15.

Альтернативная форма — притчи, начинающиеся со слова "лучше":

"Лучше немногое с правдою, нежели множество прибытков с неправдою" (16.8;

ср. 12.9; 15.16-17; 16.19; 17.1).

|4Относительно толчка, данного развитию учительной литературы и исторических писаний в царствования Давида и Соломона, см. в кн. M.Noth, History, p.216-224. Отрицательной стороной царствования Соломона стал его жестокий финансовый гнет и последующая потеря свободы гражданами; см. W.Brueggemann, In Man We Trust (Richmond: 1972), pp.64-77.

15 Этот тип - "самоподтверждающий, поддающийся либо эмпирической проверке либо опровержению"; J.Crenshaw "Wisdom", p.231 in J.H.Hayes, ed., Old Testament Form Criticism.

 

 

ПРИТЧИ                                                                503

Это сравнение противопоставляет праведность, как бесконечно более предпочтительную, несправедливости, которую не может компенсировать никакое богатство. Другая форма сравнения основана на "что.., то...":

"Что уксус для зубов и дым для глаз, то ленивый для посылающих его" (10.26; ср.

11.22; 16.24; 17.8). Временами связующее слово отсутствует, и сравнение лишь подразумевается:

"Плавильня - для серебра, и горнило — для золота, а сердца испытывает Господь"

(17.3).

Такие сравнения демонстрируют веру евреев в "видимые связи, указывающие на всеобъемлющий порядок, в котором оба явления [приведенные в сравнении] связаны друг с другом"16. Именно этот порядок пытались постичь мудрецы и выразить в своих притчах.

Несмотря на некоторый религиозный акцент (см. 15.3, 8, 9, II; 16. 1-9), большинство притч прямо не связаны с израильской верой, а основаны на наблюдениях над повседневной жизнью. Их суть чрезвычайно практична, часто подчеркивая выгоды или награды мудрой жизни (см. II. 18; 25-31). Некоторые библеисты, полагая, что чистая религия должна подразумевать поклонение Богу за то, что Он есть, а не за то, что Он дает, подвергали критике этот подход17. Однако, поскольку Бог еще не открыл тайну загробной жизни или роль страданий в Его искупительной программе, как мог практичный писец выразить свою мысль, не высветив благословение мудрых и заблуждения глупцов18?

Слова мудрых (22.17-24.22). Заглавие этого раздела сокрыто в 22.17: "Приклони ухо твое, и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моему знанию".

Более очевидное заглавие, "Сказано также мудрыми..." (24.23), предполагает, что это отдельное собрание. Кто составил, собрал, отполировал и расположил данные изречения, неизвестно. Они могли быть царскими писцами, назначенными составить собрание полезных афоризмов и наблюдений мудрецов (как, например, мужи Езекии, 25.1).

1Ь Von Rad, Wisdom inhrael, p. 120.

17 CM. N.K.Gottwald, A Light to the Nations (New York: 1959), p.472: "В своем нынешнем виде Книга Притчей - это попурри, состоящее из изречений и кратких поэм, в целом, заурядных с точки зрения литературы, скучных с точки зрения этики и банальных с точки зрения религии... В силу своей очевидности ее [религиозно-этические] принципы утверждают необходимость Бога лишь как Стража системы". Фон Рад более позитивен в оценке качества притч: "Лишь человек, позволивший своим чувствам отупеть в процессе рассмотрения этих материалов, или тот, кто не знает истинного замысла этой поэтической мудрости, может обманываться относительно величины интеллектуальных достижений наших учителей мудрости"; Wisdom in Israel, p. 5 0.

18To, как действовала эта доктрина вознаграждения и воздаяния, явилось предметом острых дискуссий. К. Кох видит в наказании, обещаемом глупцам, не следствие прямого действия Божиего, а неизбежный результат их беззаконных действий - почти автоматическое воздаяние (26.27), которому лишь иногда помогает Яхве. Г. Гезе также подтверждает связь между действием и его последствиями, однако допускает большую степень Божественной свободы и вмешательства (ср.21.31). Обзор этих аргументов см в кн. Emerton "Wisdom", pp.216-18.

17 Зак. 3667

 

 

>04                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Поучения Аменемопа. Египетские притчи, которые напоминают Притч.22.17-23.11

В отличие от предыдущего раздела, эти притчи, в основном, длиннее (многие из них составляют два и более стихов), более близко связаны и выдержаны по теме. Антитетический параллелизм встречается редко (см.24.16), а синонимический и особенно синтетический параллелизм употреблены достаточно часто. Затрагиваемые темы отличаются значительным разнообразием: забота о бедных (22.22, 27), уважение к парю (23.1-3; 24.21-22), воспитание детей (23.13-14), умеренность в питии (ст. 19-21, 29-35), послушание родителям (ст.22-25) и нравственная чистота (ст.26-28). Здесь также присутствует религиозный акцент (22.19, 23; 24.18, 21), хотя притчи в основном практичны, и влияние израильской веры скорее подразумевается, чем выражено явно.

Характерная форма притчи здесь - наставление или увещевание (нем. Mahnwort). Эти глаголы стоят в повелительном или побудительном наклонении (приказание в третьем лице, обычно переводимое с помощью "Да..."), в утвердительной либо отрицательной форме:

"Слушайся отца твоего: он родил тебя; и не пренебрегай матери твоей, когда она и

состареет" (23.22).

Увещевание несет в себе авторитет учителей и опыта, на который они полагаются, однако часто оно может быть подкреплено объяснениями:

"Не будь между упивающимися вином, между пресыщающимися мясом: потому

что пьяница и пресыщающийся обеднеют, и сонливость оденет в рубище" (ст.20-

21).

В этих наставлениях также присутствует идея о богоустановленном порядке, которым определяются следствия подчинения и неподчинения.

Изречения в 22.17-23.11 имеют примечательное сходство с разделом египетских притч Аменемопа (Аменофиса), написанных, вероятно, ок. 1000 г. или ранее. Ученые десятилетиями спорили о том. какое собрание оказало первичное влияние, однако в настоящее время преобладающее мнение склоняется к тому, чтобы отдать пальму

 

 

ПРИТЧИ

 

 

первенства Аменемопу19. Каким бы ни был их источник, эти притчи были сформулированы израильскими мудрецами в соответствии с исторической верой Израиля и, таким образом, стали частью богодухновенного послания. Например, Аменемоп предупреждает:

"Воздержись грабить угнетенных и пересиливать бессильных" (гл.П). А Кн.Притчей убедительно обосновывает запрет на такого рода грабеж:

"Не будь грабителем бедного, потому что он беден; и не притесняй несчастного у

ворот; потому что Господь вступится в дело их..." (22.22-23).

Нижеприведенные места иллюстрируют параллели между Притчами и Наставлениями Аменемопа20: Аменемоп

Дай ухо твое, услышь то, что говорится; Дай сердце твое, дабы понять их. Полезно поместить их в сердце твое (гл. 1).

Не сдвигай межу пахоты и не смещай

вервия мерного,

Не гонись за локтем земли,

и не нарушай границы поля вдовы (гл.VI).

...они [богатства] сделали себе крылья,

как у гусей,

И к небу поднялись (гл. VIII).

Не ешь хлеба перед знатным,

Не накладывай себе первым,

Если ты удовлетворен пищей ложной,

Она лишь слюну у тебя вызывает.

Взгляни на чашу, стоящую перед тобой,

И пусть это удовлетворит нужду твою

(гл.ХХШ).

 

 

Притчи

Приклони ухо твое, и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моем;-' знанию;

Потому что утешительно будет, если ты будешь хранить их в сердце твоем...

(22.17-18).

Не передвигай межи давней, и на поля

сирот не заходи (23.10).

... и - его уже нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу (ст.5б).

Когда сядешь вкушать пищу с властелином, то тщательно наблюдай, что перед тобою;

И поставь преграду в гортани твоей, если ты алчен.

Не прельщайся лакомыми яствами его; это - обманчивая пища (ст. 1 -З)2'1.

 

 

Дополнительные изречения (24.23-34). Это небольшое собрание содержит ка;< краткие притчи (ст.26), так и более длинные максимы (ст.30-34; ср.6.6-11). Остри-.-чувство нравственной и социальной ответственности, присущее Притчам, во многом: присутствует и здесь (24.28-29), хотя акцент на религии незначителен. Этот раздел также является произведением анонимной группы мудрецов.

"CM.W.Baumgartner, p.212 in OTMS. Тщательный обзор возможных связей между двумя произведениями см.в кн. G.E.Bryce, A Legacy of Wisdom: The Egyptian Contribution to the Wisdom of Israel (Lewisburg, Pa.: 1979).

20   Trans. J. Wilson, ANET, pp.421-25.

21    Некоторые ученые связывают silsom (читаемое раввинами saRsim [англ ncp.AV, ASV ¦

•отличные вещи"]) в 22.20 с selosim (nep.RSV "тридцать"; рус.пер."трижды") и предполагаю.

намек на тридцать глав Аменемопа.

 

 

506                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Притчи Соломона, собранные мужами Езекии (25.1-29.27). Как по стилю, так и по содержанию этот раздел имеет ряд сходств с 10.1 -22.16 (напр., ср.25.24 с 21.9; 26.13 с 22.13; 26.15 с 19.24). Однако притчи здесь различаются по длине. Антитетический параллелизм встречается здесь не так часто (хотя гл.28-29 содержат многочисленные примеры), в то время как сравнения - неоднократно (25.3; 11-14, 18-20).

Как и с притчами в 10.1-22.16, нет причин сомневаться в том, что авторство этого собрания связано с Соломоном. Еврейское предание22 о том, что Езекия и его люди •записывали притчи, основано на 25.1. Эти строки указывают на интерес царя к литературе, вытекавший из того, что он восстановил порядок богослужения, учрежденный Давидом, включая пение псалмов Давида и Асафа (см.2 Пар.29.25-30). Его интерес к этим гимнам и внимание к еврейским пророкам (см.Ис.37) могли сочетаться с покровительством израильскому учительству. Возможно, его писцы переписали эти притчи из более старых рукописей специально для данного собрания. Или же они могли записать афоризмы, которые устно сохранялись со времен ранней монархии23. Хотя вполне вероятно, что здесь нашли отражение некоторые бурные события восьмого века24, большинство намеков на царей или чиновников вообще вполне подходят и для периода Соломона.

Слова Агура (30.1-33). Кто такие Агур и его отец Иакей, установить невозможно. Они, вероятно, происходили из племени Масса, потомков Измаила, который поселился в северной Аравии25. Если Агур и Лемуил (гл.31) - массаиты, то их собрания афоризмов - еще один пример интернационального характера еврейской мудрости, заимствованной и приспособленной к израильским идеалам завета26.

Точный смысл ст.2-4 определить сложно. Улавливается легкий сарказм, с каким автор, очевидно, цитирует скептика, который утверждает, что очень мало можно узнать о Боге, особенно о Его роли во вселенной. Сомневающийся донимает мудреца просьбами рассказать ему о его Боге. Мудрец уходит от спора и утверждает истинность слова Божиего, надежность упования на Него (ст.5-6; ср.Иов. 38-40, где Иов замолкает, лично столкнувшись с Господом вселенной). Агур заключает этот раздел краткой, но трогательной молитвой, чтобы Бог удовлетворил лишь истинные его потребности, дабы нищета или самообеспеченность не искусили его ко греху (ст.7-9).

Остаток главы, в основном, представляет собой наблюдения над природой и обществом, в которых сокрыт урок, как следует жить, чтобы добиться успеха. Характерная черта здесь - использование числовой структуры построения утверждений, в частности, парадигмы х, х + 1 ("три... и четыре"), хорошо известной в ветхозаветной

22 Talmud В. Bat.15a 23CM.Bentzen, Introduction 2:173.

24   СР. Драйвер чувствует в этом разделе беспокойство за монархию, в отличие от 10.1-

22.16 (ср.28.2, 12, 15 и далее, 28; 29.2, 4, 16); Introduction, р.401.

25    Это племя (см.Быт.25.14; 1 Пар. 1.30), возможно, было тем Mas'a, которое вместе с Тема

платило дань Тиглатпаласару III. См. также Масаноев, которых Птоломей (Geography ст. 19.2)

поместил к северо-востоку от Думы. Имя собственное Масса в 30.1 (nep.RSV) переведено как

' пророчество" в AV, ASV (рус.пер."Вдохновенные изречения").

Личности Ифиила и Укала (ст. 1) не установлены. Изменение в разделении еврейских слов убирает эти имена, так что данное место гласит: "Я утомился. Боже, я утомился. Боже, и я снедаем" (cp.ASV nig., BDB).

 

 

ПРИТЧИ                                                                507

(Am. 1-2; Мих.5.5) и семитской (особ.угаритской)27 литературе. В учительной литературе данный прием используется для создания чувства предвкушения, приближения к кульминации и помогает запоминанию. Временами числовые притчи проявляют игровые качества, которые могут иметь древнюю связь с загадками28.

Слова Лемуила (31.1-9). Как и Агур, этот царь Массы неизвестен. Его краткое собрание состоит из мудрых советов, данных ему матерью при подготовке к вступлению на престол. Она предостерегает его от увлечения женщинами и вином и призывает защитить права бедных и угнетенных. Раввинское предание о том, что Лемуил и имена в 30.1 - это эпитеты Соломона, является очевидной попыткой приписать последнему всю Книгу и не пользуется широким признанием29.

Описание добродетельной жены (31.10-31). Не имея отдельного заглавия, эта мастерски исполненная анонимная поэма отличается от изречений Лемуила своей формой: это акростих, выстроенный в алфавитном порядке. Глубокое знание техники стихосложения, необходимое для этой формы, - высшее достижение древнееврейской литературы (см.Пс. II 8). Такая форма не только помогает запоминанию, но и подчеркивает цельность характера совершенной жены и матери. Этот портрет трудолюбивой, образованной, честной, благочестивой женщины - достойное завершение Книги, показывающей характер и ценность жизни, прожитой в послушании Богу во всех мелочах30.

Применение изречений. Пытаясь истолковать различные притчи и применить их к жизни, следует учитывать, что они являются обобщениями. Высказанные в абсолютной форме, - как того требовали законы литературы, - они предназначены для применения в конкретных ситуациях и не без разбора. Знания надлежащего времени для употребления той или иной притчи было признаком мудрости:

"Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах - слово, сказанное прилично"

(25.11).

Таким образом, правильное понимание изречения предполагало осознание границ его применения31 . Эффективные, как путеводитель к успеху, притчи могут в равной степени ввести в заблуждение, если рассматривать их как магические заклинания, которые всегда автоматически приносят результаты. Наилучшие умы среди

11CM.C.H.Gordon, Ugaritic Textbook. Analecta 0rientalia38 (Rome: 1965), §§7.7, 17.3.

28   По поводу числовой формы см. von Rad, Wisdom in Israel, pp.36f.,  122f; Crenshaw,

"Wisdom", pp.236-38. см .Также гл.23, стр.315.

29   Одной из причин этого является арамейское влияние (напр., bar [сын"], melakin цари"]).

30    Интересный пример света, который проливают исследования в области угаритской

литературы на Кн.Притчей, см.в KH.G.R.Driver "On a Passage in the Baal Epic (IV AB iii 24) and

Proverbs xxxi 21", BASOR 105 (1947): II. Драйвер предполагает, что ст.21 следует читать

"одетая в двойную одежду" (вместо "одетая в пурпур"), что, согласно LXX (ст.22) и Вульгате,

подтверждается местом из эпоса Ваала: см.также M.Dahood, Proverbs and Northwest Semitic

Philology (Rome: 1963),p.62O.

3ICM. von Rad, Wisdom in Israel, pp.97-110; также W.Zimmerli, "The Place and Limit of Wisdom in the Framework of the Old Testament Theology", SJT 17 (1964): 146-158.

 

 

 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗА BETA

мудрых предупреждали против такой высокомерной самоуверенности и всегда оставляли место для суверенных дел Божиих:

"Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его"

(16.9; cp.CT.I-2; 21-31).

По крайней мере частично, нежелание мудрецов следовать своим же утверждениям об этих ограничениях, привело к острой реакции Иова и Екклесиаста.

ДАТИРОВКА СОБРАНИЯ

Притч.25.! ясно указывает, что Книга не могла быть завершена до времени Езекии (ок.715-686). Последние две главы вполне могли быть добавлены во времена пленения или вскоре после него (ок.500 г.). Скорее всего, гл. 10-29 были добавлены во времена Езекии, а вводные и заключительные главы •- в течение последующих двух веков. Пятый век представляется разумной датой для окончательной редакции, хотя большая часть содержания значительно более раннего происхождения, причем большинство отдельных притч и даже более длинных изречений восходит ко временам задолго до пленения32. Попытки датировать различные изречения Книги более поздним периодом на основании их явной религиозной направленности33 следует отбросить. Весь фон притчей так ясно предполагает веру в Яхве, что нельзя провести четких различий между стихами, где упоминаются Его дела, и теми, где о них не говорится. Его присутствие в порядке, который Он создал и поддерживает, предполагается в каждом изречении: "Познание мира всегда было для Израиля познанием Бога, а познание Бога было для него познанием мира"14.

КНИГА ПРИТЧЕЙ И НОВЫЙ ЗАВЕТ

Писавшие Новый Завет свободно обращались к Книге Притчей для поддержки своих учений. Например, в Новый Завет включен ряд цитат и намеков, а именно, 3.7а, Рим.12.16; 3.11-12, Евр.12.5-6; 3.34, Иак.4.6 и 1 Пет.5.5б; 4.26, Евр.12.13а; 10.12, Иак.5.20и 1 Пет.4.8; 25.21-22, Рим. 12.20; 26.11, 2 Пет.2.22. Христос, Который пришел исполнить закон и пророков (Мф.5.17), исполнял также и писания мудрецов, являя полноту мудрости Божественной(Мф. 12.42; 1 Кор. 1.24, 30; Кол-2.3). Будучи "больше Соломона", Он использовал приемы мудрецов - притчи, иллюстрации из природы, загадочные волосы — чтобы привлечь внимание слушателей и закрепить Свои слова в их сердцах. Если Кн.Притчей - расширенный комментарий к закону любви, тогда она также часть ветхозаветной подготовки к пришествию Того, в Ком Божественная любовь приняла человеческие формы^5.

32 На основании литературных данных Олбрайт датирует содержание Кн.Притчей ранее арамейских изречений Ахикара, относящихся к седьмому веку; VTS 3 (1955): 6.

"McKane/Voverfa, pp. 17-21.

'4 \'оп Rad, Wisdom in Israel, p.62; см.Kaiser, Introduction, p.383.

35 см. C.T.Fntsch, "The Gospel in the Book of Proverbs", Theology Today 7 (1950): 169-183; R.E.Murphy. "The Kerygma of Book Proverbs", Inter7 20 (1966): 3-14. Список "исследуемых тем" приведен в KH.D.Kidner, The Proverbs, Tyndale Old Testament Commentary (Chicago: 1964), pp.31-56.

 

 

ПРИТЧИ

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Fox, M.V. "Aspects of the Religion of the Book of Proverbs". HUCA 39 (1968): 55-69. ("hoknw". в смысле этико-религиозной мудрости рассматривается как мост к эллинистической мысли.)

Hubbard, D.A. "Proverbs, Book of. IBD, pp. 1290f. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)

Kitchen, К.A. "Proverbs and Wisdom Book of the Ancient Near East: The Factural History of a Literary Form". Tyndale Bulletin 28 (1977): 69-114. (Притч. 1-24 уходят корнями во второе тысячелетие; литературная целостность сформирована в начале первого тысячелетия.)

Murphy, R.E. "Assumptions and Problems in Old Testament Wisdom Research". CBQ 29 (1967!. 101-12 [407-18].

Scott, R.B.Y. Proverbs-Ecclesiastes. Anchor Bible 18. Garden City: 1965.

Thompson, J.M. The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel. Hague. 1974  (Включает исследование скептических элементов еврейской мудрости.)

Whybray, R.N. The Book of Proverbs. Cambridge Bible Commentary. New York: 1972.

Williams, J.G. Those Who Ponder Proverbs: Aphoristic Thinking and Biblical Literature. SheiiieH: 1981. (Использование формы и тем притчей по всей Библии).

ГЛАВА 43. ИОВ

"...ОБРАТИЛ ли ты внимание твое на раба Моего Иова?" - этот вопрос, заданный -Яхве сатане (1.8; 2.3), положил начало сорока двум главам страданий, жалоб, споров и ответов, которые составляют Книгу Иова. Немного найдется в литературе о человеческой жизни рассказов, которые бы так заставляли напрягать разум, испытывать совесть и расширять кругозор, как история Иова. Никто из тех, кто увидит бедствия в стране Уц, подслушает разговор при дворе Яхве, проследит за спором между Иовом и его друзьями или содрогнется, слыша голос из бури, уже не может оставаться прежним. Его взгляд на Божественный суверенитет и свободу, а также его представление о человеческом страдании, высокомерии и честности изменится навсегда. Это и опасность, и благословение Книги.

НАЗВАНИЕ И МЕСТО В КАНОНЕ

Имя "Иов" (евр. iyyob), которое В.Ф. Олбрайт переводит как "Где (мой) Отец?", встречается в амарнийских грамотах (ок. 1350 г. до Р. X.) и египетских текстах-проклятиях (ок.2000 г.). В обоих случаях оно употреблено по отношению к племенным вождям Палестины и ее окрестностей'. Это придает вес предположениям о том, что в Книге записана древняя история реального страдальца, современная форма которой придана более поздним поэтом. Однако ценность рассказа ни в коей мере не умаляется неспособностью определить, имел ли он историческую основу.

Два других менее вероятных толкования этого имени, которые пытаются найти в нем символический смысл, соответствующий посланию Книги, связывают его (1)с корнем 'yb ("быть врагом"), толкуемом либо в действительном ("противник Яхве"), либо в страдательном залоге ("тот, с кем Яхве обращается, как с врагом"); или (2) с араб, 'wb ("тот, кто кается").

Присутствие этой Книги в каноне никогда не вызывало сомнения2. Однако ее местонахождение внутри канона вызывало споры. В еврейском предании Кн.

' М.Н.Роре, Job. Anchor Bible, 3rd ed. (Garden City, N.Y.: 1979), pp.5f. Другие возможные параллели встречаются в аккадских текстах из Мари и Алалаха; см. W.F.Albright, "Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Gentry B.C.", JAOS 74 (1954): 222-233.

2Исключение - знаменитый экзегет из антиохийской школы, Феодор Мопсуестский (ОК.350-428).

 

 

ИОВ                                                                   511

Псалтири, Иова и Притчей почти всегда были связаны вместе, причем на первом месте стояла Псалтирь, а расположение Кн. Иова и Притчей могло меняться. В LXX местонахождение Кн.Иова не было постоянным - в одном из вариантов она помещена в конце Ветхого Завета, после Кн. Екклесиаста. Латинские переводы установили порядок, которого придерживается и английская (и русская) традиция: Кн.Иова, Псалтири, Притчей. В связи с тем, что действие Книги происходило предположительно в эпоху патриархов и автором ее был Моисей, сирийская Библия помещает ее между Пятикнижием и Кн.Иисуса Навина. Эти различия объясняются неопределенностью по поводу даты и литературного жанра3.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

Дата. По поводу даты написания Книги Иова нет согласия ни среди древних раввинов, ни среди современных ученых. Следы древности явно присутствуют в прозаическом прологе (1.1-2.13) и эпилоге (42.7-17): (1) отсутствие священства или святилища, Иов сам приносит свои жертвы (1.5); (2) его имущество, как и Авраама и Иакова, измеряется в овцах, верблюдах, волах, ослах и слугах (1.3; ср.Быт. 12.16; 32.5); (3) его земля подвергалась набегам грабительских племен (1.15-17); (4) протяженность жизни Иова - 140 лет - имеет себе равные только в Пятикнижии; (5) эпический характер прозаического рассказа имеет свои ближайшие параллели в Кн.Бытия и угаритской литературе: (6) древний праведник по имени Иов упоминается Иезекиилем в связи с Ноем и Даниилом4. (Иез.14.14, 20). Хотя автор мог сознательно придать рассказу такие черты, более вероятным представляется то, что он действительно древний, дошедший, по преданию, из времен до 1000 г3.

Мало найдется ученых, которые бы датировали поэтические разделы (3.1-42.6) столь же ранним периодом. Черты сходства между Кн. Иова и Иеремии (ср.3.3-26 с Иер.20.14-18), второй половиной Кн.Исаии (особенно с песнью о праведном страдании, 52.13-53.12), Пс.8 (ср.Иов.7.17-18 с Пс.8.5-6 [МТ 6-7] и Притч. 8 (ср. 15.7-8 с Притч.8.22, 25) указывают на седьмой век или позднее6. Хотя в настоящее время стало модным датировать окончательное составление Книги периодом пленения или после него, для этого не существует каких-либо убедительных причин. Книга рассматривает личные, а не национальные страдания. Она говорит о том, что Бог волен причинять незаслуженную боль, а человек - принимать ее с готовностью, не теряя веры. Она не касается природы и пределов Божественного воздаяния, как это делают Книги Плача Иеремии и Аввакума. То, что в ней затрагиваются вопросы житейской мудрости, не обязательно означает, что она была написана после Книги Притчей;

3 Этот и другие технические вопросы см.в KH.E.Dhorme, A Commentary on the Book of Job,

trans.H.Knight (London: 1967), pp.vii-xii.

4 Упоминаемого здесь Даниила обычно связывают с угаритским героем Дан'елом, а не с

библейским персонажем, чья книга включена в собрание великих пророков. Акхтская легенда

описывает Дан'ела как царя, справедливого по отношению к вдовам и сиротам, см. S.B.Frost,

¦Daniel", IDB 1:761.

5 Свидетельства древности рассказа обсуждаются в кн. Pope "Book of Job", IDB 2:913f.:

cp.Albright, VTSb (1955): 13, note3

6 Олбрайт отмечает различия поэтического стиля и структуры между Кн.Иова и угаритской

поэзией и заключает, что автор Кн.Иова жил, по-видимому, в шестом или пятом веке; там же,

стр. 14.

 

 

;; i 2                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЫЛ

проблемы, с которыми столкнулся Иов, существовали задолго до их окончательной формулировки в Притчах. Все это, вместе взятое, делает предположение о том, что произведение было завершено между 700 и 600 г., вполне разумным7.

Ближневосточные параллели. Дополнительным свидетельством в пользу того, что Книга написана до пленения, является наличие рассказов о праведных страдальцах, которые существовали с древнейших времен. Такие рассказы относятся к учительной литературе высшего порядка, которая была умозрительной по характеру, нетрадиционной в подходе и касалась основополагающих вопросов8. Ни один из этих древних рассказов (см.гл.41) не является истинной параллелью Книги Иова. В лучшем случае, они демонстрируют, что с самого зарождения литературы людей интересовала загадка путей богов, особенно когда они касались человеческих страданий. Таким образом, загадка Иова имеет длинную цепь прецедентов, однако прямые предшественники отсутствуют. Различия в богословии, морали, тоне и настроении между Книгой Иова и ее предполагаемыми параллелями (напр., индийской легендой о Харисканре, шумерским повествованием "Человек и его Бог", аккадским "Лудлул Бел Немеки", вавилонскими теодициями, египетскими "Протестами красноречивого крестьянина" или Наставлениями Ипу-вера) столь разительны, что они указывают не на зависимость Кн.Иова от этих ранних документов, а на уникальность этого произ-всдения9:

"Книга Иова намного выше ее ближайших соперников по последовательности, с которой рассматриваются проблемы человеческого страдания, по объему многогранного исследования этого вопроса, по силе и четкости открытого нравственного единобожия, по характеристике главных действующих лиц, по высоте ее лирической поэзии и ее драматическому воздействию и по интеллектуальной цельности, с которой она рассматривает "непостижимое бремя" человеческого существования10".

Авторство Проявляя невероятную чувствительность к человеческим бедствиям, способность к грандиозному богословскому разумению, знакомство с обширными областями культуры и знания, способность постичь глубинную борьбу, происходящую внутри самоуверенных людей, и литературное искусство, автор Книги Иова скрывается в тени своего произведения. В истории литературы редко случается, чтобы какой-либо автор оставил столь знатное наследие без упоминания своего имени, обстоятельств жизни и поступков.

Несмотря на молчание автора о себе, некоторые предположения о нем представляются разумными: (1) Он, вероятно, сам испытал нечто похожее на страдания Иова -сталь подлинным является его сочувствие. (2) Он, вероятно, получил избавление от своей боли в результате какой-то встречи с Богом, схожей с той, что столь мощно

7 Если Книгу Иова и можно связать с каким-либо событием до пленения, так это со смер

тью Иосии в 609 г. (4 Цар.23.29-30). Его трагическая гибель от рук египтян, которая последо

вала так быстро после его благочестивых реформ, несомненно, поколебала традиционные

представления о Божественном наказании и награде.

8 R.Gordis, The Book of Cod and Man (Chicago: 1965), p.53.

9   Обзоры   см.в   кн.Pope,  Job,   p.LVI-LXXI;   F.I.Andersen,   Job.   Tyndale   Old  Testament

Commentary (Downers Grove: 1976), pp.23-32.

'   Andersen, там же. р. 32..

 

 

ИОВ

описана в речах Яхве из бури (38.1-41.26; ср.Пс.72.17.). (3) Он, вероятно, был близко знаком с техникой и традицией учительства, на что указывают как тема, так и литературные приемы. (4) Его страдания, вероятно, вызвали у него несогласие с традиционной мудростью, которая учила об абсолютности воздаянии внутри богоустановленного миропорядка - благословение всегда есть плод праведности, страдание всегда - следствие греха. (5) Он, вероятно, был израильтянином, на что указывает его взгляд на Божественный суверенитет, призыв к Божественной справедливости и безупречный кодекс нравственного поведения (31.1-40). (6) Он, вероятно, использовал неизраильское обрамление страны Уц (либо южный Едом, либо восточный Галаад) как ввиду того, что это был источник древнего рассказа, так и потому, что такое страдание - бедствие общечеловеческое. (7) По хорошей еврейской традиции он, вероятно, хотел поделиться своим опытом, чтобы укрепить своих друзей и/или учеников на случай будущих страданий еще более искусно, чем это делали его товарищи мудрецы в Пс.36,48 и 72.

СТРУКТУРА

Развитие сюжета Книги. Хотя споры о единстве Кн.Иова (см.ниже), возможных источниках и предпосылках различных ее частей продолжаются, следует рассматривать основную мысль и развитие сюжета в их законченной форме. О. Кайзер приводит аналогию К. Будде между развитием такого шедевра и сооружением средневековых соборов, часто создаваемых в течение нескольких веков. Эти массивные святилища вызывают глубокое восхищение своей законченной архитектурной' формой, в которую вносило свой вклад каждое последующее поколение, и "восстановление первоначального плана... было бы варварством"11. Расчленение Книги Иова на составные части может затруднить понимание ее идеи. Беглый взгляд на литературную структуру Книги выявляет:

Пролог (проза)                                         гл. 1 -2

Плач Иова (поэзия)                                 гл.З

Диалог между Иовом и друзьями        гл.4-27 (поэзия) в трех циклах: Елифаз (Иов отвечает каждому) Вилдад Софар

Поэма о премудрости (поэзия)               гл.28

Жалоба Иова (поэзия)                              гл.29-31

Речи Елиуя (поэзия)                                 гл.32-37

Речи Яхве (поэзия)                                   гл.38-42.6

Эпилог (проза)                                           гл.42.7-17

Форма построения А-Б-А (проза-поэзия-проза). Главный диалог, сердцевина произведения, обрамлен плачем и жалобой Иова, давая ему первое и последнее слова в его разговоре с друзьями. Речи Елиуя и Яхве, которые пытаются решить проблему, нарочно нарушают симметрию, чтобы привлечь внимание к своему вмешательству и. таким образом, подчеркнуть неспособность основных участников найти решение.

" Kaiser, Introduction, p.391.

 

 

514                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗА BETA

 

 

с**-*, 

 

 

«.¦¦

Стоянка бедуинов, подобная пастушескому пейзажу рассказа об Иове.

Более детальный взгляд на роль каждого раздела и его связь с целым позволяет выявить:

(1)   Действие  в  двух  планах:   процветание  Иова  и  Божественное   испытание

(прозаический пролог, гл. 1-2). Действие происходит то в земле Уц, где Иов живет в

целомудрии и благочестии, как в дни процветания (1.1-5). так и во время беды (ст. 13-

22; 2.7-13), то при дворе Яхве, где сатана (см. ниже) побуждает Яхве испытать Иова

(1.6-12; 2.1-6). Драматический контраст (трагический переход) обостряет пафос и

высвечивает положение Иова - коренное изменение его жизни от обладания идеаль

ной семьей и обширными владениями к нищете, болезни и одиночеству ( 1 .1 -5; 2.7-

8). Повторы, отточенные, но, тем не менее, мощные, усиливают ощущение муки и

беспокойства - однообразное описание непорочности Иова (1.1, 8; 2.3), монотонное

повествование о приходе сатаны, его разговоре с Яхве и его уходе (1.6-8; 2.1-6; ср.

1.126; 2.7а); трагический рассказ вестника (1.16-17; 2.3), итог испытаний Иова (1.22;

2.106).

Пролог играет большую роль в развитии сюжета. Он подготавливает сцену для всех последующих разговоров и показывает читателям замысел Книги, в то же время скрывая его от Иова, который видит лишь то, что происходит в Уц, и не знает ничего о том, что происходит на небесах. Он показывает, что дело идет не только о чести Иова, но и о чести Господа - Его уверенность в Иове позволяет идти на риск - и что Бог более заинтересован в том, оправдает ли Иов эту уверенность, чем в сохранении Его собственного спокойствия. Он описывает власть Божию над сатаной, который не может повредить Иову без разрешения Бога (1.12; 2.6), и, отдавая должное сильной вере Иова в Яхве (1.21-22; 2.9-10), сознательно вызывает напряженность последующими разговорами. Он представляет трех друзей как сочувствующих утешителей, подготавливая, таким образом, последующий острый конфликт.

(2) Судьба хуже смерти: Иов в отчаянии, а Яхве молчит (поэтический плач, гл.З).

С безысходностью, сравнимой лишь с более коротким плачем Иеремии (Иер.20.14-

18), Иов проклинает свое рождение (Иов.3.1-10) и изливает свои жалобы (ст.11-26).

Контраст с его благочестием в прологе разителен. Автор намеренно отказывается

смягчить его какими-либо объяснениями или   переходами. Используя   характерную

 

 

ИОВ                                                                    515

семитскую гиперболу, он обнажает всю человеческую сущность Иова. Боль потери улеглась, и весь ужас его положения обрушивается на него. Иов видит свою жизнь лишенной всех признаков Божественного благословения, следовательно, всех источников радости.

Хоть это не говорится открыто, но ясно, что Бог стал его врагом: кто же как не Он ответствен за само его выживание, оказавшееся под вопросом!? Его нападки на творческую силу и провидение Бога задают тон последующему диалогу. Сама вера Израиля и история его не дают утешения - о них автор сознательно умалчивает: "Иов ведет свою борьбу с Богом в полной изоляции, совершенно лишенный общества или спасительной истории"12.

(3) Утешение, более болезненное, чем осуждение: три обвинителя и один защитник (поэтический диалог, гл.4-27). Здесь гений автора сияет как в деталях, так и общем исполнении. Разговорная форма, причем каждый из друзей говорит 2-3 раза, расцвечивает спор повторами и разнообразными оборотами. Каждый друг говорит с различной точки зрения: — Елифаз - тонкий мистик (гл.4-5,15,27; особ.4.12-31), Вилдад - твердый традиционалист (гл.8, 18,25; особ.8.8-10), Софар - безрассудный догматик (гл.11, 20; особ. 11.5-6)13. Суть всех речей одна и та же: не зная о небесном испытании, описанном в прологе, каждый призывает Иова покаяться в грехе, который, вероятно, вызвал его страдания (Елифаз, 4.7-11; 15.12-16; 22.21-30; Вилдад, 8.3-7; Софар, 11.13-15).

В своих ответах Иов упорно отстаивает свою невиновность (6.24-25; 9.15, 20-21; 13.18, 23; 23.7, 10-12; 27.2-6), хотя иногда он желает смерти (6.8-13), упрекает своих друзей в предательстве (ст-14-23), оплакивает свое униженное положение (7.1-6), сетует на Бога за свои страдания (ст. 11-21), отчаивается в способности выиграть спор с Богом (гл.9), размышляет о силе и тайне путей Божиих (12.7-25), молит о возможности представить свое дело лично перед Богом без вмешательства друзей (13.3-28), описывает жестокость Божию, которую следует отметить (16.6-22; гл. 19), утверждает, что Бог не всегда следует установленным нормам справедливости, иногда позволяет процветать беззаконным, трепещет от мысли о Его неуловимом, но грозном присутствии (23.3-17). Повтор накаляет спор докрасна и, таким образом, нагнетает ощущение тревоги и заостряет внимание читателей на рассматриваемых вопросах. Разговорная форма (диалог) указывает на то, что страдания требуют взаимности: понимание их облегчает, а его отсутствие делает нестерпимыми. Ответы Иова, часто в форме жалоб-псалмов (напр., 9.15-35; 13.23-28; 16.6-17), показывают, что, хотя он не согласен с догмой своих друзей, основной спор у него с Богом, Который, как ему известно, ответствен за все. Иов не утверждает, что он безгрешен, а лишь то, что его страдания далеко превосходят любой грех, который он мог совершить. Его ответы не всегда связаны с предыдущей речью, а могут возвращаться к более ранним вопросам или аргументам (напр., Иов в 9.3-4, 15-24 говорит после Вилдада, однако на самом деле отвечает на вопрос Елифаза: "Человек праведнее ли Бога?" [4.17])14.

Изящная поэзия, с ее равновесием, параллелизмом, сжатостью .чувствительностью к звуку и богатым воображением, придает диалогу силу и вместе с тем сдержан-

  1. G.von Rad, Old Testament Theology, ТМ2.
  2. По поводу структуры третьего цикла (гл.22-27), которая в своей современной
  3. форме не содержит речи, приписываемой Софару, см,ниже.
  4. D.Robertson, The Old Testament and the Literary Critic, (Philadelphia: 1977), p.41.

 

 

.S i d                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

кость. Несмотря на круги повторов, энергичные нападки друзей и усиленные попытки Иова оправдаться, диалоги не приводят к решению; мнения все более и более расходятся, и единственная надежда - на помощь извне.

  1. Вставка со смысловой нагрузкой: размышления о тайне премудрости (хвалебная
  2. песнь, гл.28). Это величественное описание вершин премудрости и невозможности их
  3. достичь человеческими Средствами, - по-видимому, авторское отступление. Если это
  4. часть  речи   Иова,   которая  началась  в  27.1,  то  ее,   вероятно,   следует  толковать
  5. иронически. Иов боялся Бога (28.28; ср. 1.1, 8; 2.3), однако это оказалось бесполезно!15
  6. Если же это целенаправленная вставка, то ее следует приписать автору окончательного
  7. текста, который использует ее, чтобы завершить одну часть Книги и подготовить почву
  8. для следующей. Как бы отражая тупик, в который зашел бурный диалог, он размышляет
  9. о неспособности человека найти, приобрести или разглядеть истинную премудрость без
  10. Божественной помощи. Вот итог Книги до этого момента: ни Иов, ни его друзья не
  11. нашли решения. Указывая на необходимость Божественной помощи ("Бог знает путь ее
  12. [премудрости], и Он ведает место ее", 28.23), он предваряет речь из бури.
  13. Протест против небес: злосчастное падение Иова и его доказательство своей
  14. невиновности (поэтическая жалоба, гл.29-31). Искусно продлевая напряжение, автор
  15. дает Иову еще одну возможность изложить свое дело. Иов делает это тремя способами,
  16. фактически,  подводя  итог Книги до сего места. Во-первых,  он вновь обозревает
  17. события  в земле Уц, описывая случившуюся с ним  перемену от благословения и
  18. уважения (гл.29) до издевательств и мучений (гл.30). Затем он клянется в невиновности,
  19. описывая свои нравственные и религиозные добродетели в кратком прозаическом
  20. рассказе (1.1, 8; 2.3) и дополняя его обширными подробностями (31.1-34). И, наконец,
  21. он вновь высказывает желание, чтобы его дело против Бога вновь было выслушано,
  22. подкрепляя его тем, что он готов понести проклятие, если его вина будет доказана
  23. (ст.35-40). В этот критический момент, когда автор уже подошел к решению вопроса,
  24. Иов подтверждает свою основную тему: он не сделал ничего, что могло бы оправдать
  25. его страдания; следующий шаг зависит от Бога - либо оправдать Иова, либо уничтожить
  26. его.
  27. Упрек и урок, попытка Елиуя поправить Иова и его друзей (поэтическое рас
  28. суждение, гл.32-37, с прозаическим вступлением, 32. 1-5). Все развитие сюжета до этого
  29. момента указывают на то, что вопрос может разрешить только Сам Бог. Друзья уже
  30. "выстрелили" всю обойму своих доводов; пыль последней вылазки Иова уже улеглась;
  31. читатель готов теперь слышать Самого Бога.  Вместо этого,  намеренно выдержав
  32. некоторое напряжение, автор неожиданно вводит новую фигуру. Ирония выражена
  33. даже в его имени - Елиуй ("он (есть)Бог"). Имя его, может, и божественное, но подход
  34. его к вопросу такой же человеческий, как и у остальных.

Несмотря на единодушие ученых по поводу того, что речи Елиуя были вставлены после того, как основное произведение было завершено, они играют значительную роль и развитии сюжета Книги. Оттягивая кульминацию, они усиливают напряжение. Повторяя аргументы Иоза (33.8-13) и ответ его друзей или предлагая свой собственный, они углубляют понимание вопроса'6. Речи показывают, что молодая мудрость,

15 Такое саркастическое толкование гл.28 приводит Робертсон, там же, р.46. lfc Gordis, The Book of God and Man, p. 105, отмечает, что основные жалобы Иова на Бога -невинное слрадание,  несправедливое преследование, отказ услышать- рассматриваются в

 

 

ИОВ

несмотря на многословие17, столь же малоэффективна, как и старая. Они развивают тему, кратко изложенную Елифазом (5.17), что страдания могут играть дисциплинарную и очистительную роль в Божественном провидении (33.14-30; 36.8-12)'8. Порицая самонадеянное пренебрежение Иова к путям Божиим (35.16; ср.38.2) и провозглашая величественную власть Бога над всем творением как свидетельство Его надежности в вопросах справедливости (34.12-15; 36.24-37.24), эти места подготавливают почву для голоса Божиего19. Они являются окончательным свидетельством неспособности земных существ постичь небесные тайны; как и другие, Елиуй не знал о споре между Яхве и сатаной.

(7) Голос, заставляющий умолкнуть споры: откровение Яхве о Его силе и славе (поэтическое рассуждение, 38.1-42.6). На протяжении всей Книги источник проблем Иова - Бог, хотя суровые догматические доводы друзей страдальца усиливают его переживания. Елифаз, Вилдад, Софар и Елиуй - все пытались говорить от имени Бога, чтобы прояснить его сомнения и ослабить его внутреннюю борьбу. И все до одного потерпели неудачу. Наконец, настала очередь Яхве.

Божественное присутствие взрывает тишину в земле Уц со всею силою бури (38.1). Как будто сам Бог, наскучив изворотливостью и оттяжками автора, проносится мимо него, чтобы предстать пред Иовом во всей своей невероятной мощи и прямоте. Эта картина противостояния заслуживает нескольких замечаний: (а) На Иова обрушивается кажущийся нескончаемым поток риторических вопросов, которые несут в себе ответы, оставляя его беззащитным, (б) Яхве являет Иову свои чудеса творения (38.4-11), жизненные циклы, времена года и космический миропорядок (ст. 12-38), тайны жизни животных и птиц (38.39-39.30), - как убедительные вселенские подтверждения Божественного суверенитета, повелевающего всей действительностью, включая и жизнь Иова, (в) То, что эта сила относится и к истории Иова, подразумевается лишь тогда, когда Бог вопрошает, способен ли Иов также производить праведный суд в истории (40.1-4). (г) Яхве не дает прямого ответа на недоумение Иова, не открывая ни его причины, ни испытания сатаны, (д) Арсенал аргументов Яхве подтверждает худшие опасения Иова по поводу того, что могло случиться, если бы они встретились: "Если захочет вступить в прение с Ним, то не ответит Ему ни на одно из тысячи... Если действовать силою, то Он могуществен!" (9.3, 19). (е) Характерный прием - повтор, который используется для усиления впечатления от картины богоявления и чтобы еще сильнее подавить Иова, доведя его до безмолвного подчинения (40.3-5; 42.1-6): вторая речь Яхве посвящена двум

обратном порядке: отказ услышать (ст. 11-30), несправедливое преследование (34.1-30), невинные страдания (ст.31 -37).

17    Молодость Елиуя, ст.б-10, может служить объяснением того, почему он не упомянут в

прологе; возможно, он сопровождал других на правах ученика и рассматривался как свита,

недостойная упоминания.

18    Согласно Гордису, Елиуй считает, что страдание частично служит "предупреждением

праведных не только против настоящих и явных грехов, но и против возможных поступков и

тайных помыслов"; The Book of God and Mart, pp.!i3f. Хотя данное толкование, возможно, и

является богословски основательным, слова Елиуя, видимо, предполагают действительный

грех - особенно самонадеянность, что также подчеркивает Гордис (р. II 4).

19    Даже по литературной форме рассуждения Елиуя о славе Божественной мощи напо

минают речи Яхве, особенно по использованию риторических вопросов (см.37. i 5-20; 38 SI-

35).

 

 

518                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

существам - бегемоту (40.10-19) и левиафану (крокодилу? 40.20-41.25 [МТ 40.25-41.26]), чьи повадки находятся вне человеческого понимания; первая речь, словно, широким взглядом окидывает вселенную, не вдаваясь в подробности какого-либо одного явления, (ж) Последние слова Иова - те, которым он так сопротивлялся в течение всего напряженного и утомительного спора с друзьями: "Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42.6)20. (з) Иов раскаивается, ибо признал не то, что страдание его заслужено грехом, а что роптал против, недостаточно близко познав Его (ст. 3-6). (и) Ответ пришел не столько в результате узнавания чего-то нового, а потому, что у Иова установились новые отношения с Господом вселенной: "теперь же мои глаза видят Тебя" (ст.5). Многое из того, что друзья и Елиуй говорили о Боге, является правдой, однако слушать о Нем не есть то же самое, что встретиться с Царем небес, -"почему" для страдальца менее важный вопрос, чем "Кто".

(8) Оправдание едва ли необходимо: Бог восстанавливает доброе имя, богатство и семью Иова (прозаический эпилог, 42.7-] 7). Ибо то, что Иов признал огромную разницу между премудростью и властью Бога и своим собственным невежеством и бренностью, и было нужно Богу- Испытание пройдено, и спор с сатаной выигран — но лишь в результате титанической борьбы и огромных усилий. Вера Иова, сильная уже вначале, очищена, как золото, огнем несчастий, непонимания и сомнений. В эпилоге автор заставляет этот золотой характер сверкать в лучах Божественного благословения: оправдание Иова начинается с повторного осуждения трех друзей (ст.7-8)2', осуждения, пронизанного иронией, особенно когда Бог говорит, что они рассуждали о самой сущности благочестивой мудрости "не так верно", как Иов (ст.8). Кроме того, Бог назначает Иову исполнить пророческую и священническую роль ходатая, напоминающую его первоначальное служение за своих детей (ст.8; ср. 1.5). Это оправдание - великодушное проявление милости: Бог прощает друзей, восстанавливает имущество и семью Иова (40.10, 12-15), продлевает его жизнь и умножает его благополучие (ст. 16-17)22. В свою очередь, Иов следует примеру Божественной милости, молясь за друзей, изводивших его своими аргументами (ст. 10) и проявляя щедрость по отношению к дочерям (ст. 15)23. Оправдание подтверждается честью, которую

20   Дж.Б. Кертис предлагает противоположное толкование 42.2-6, заключая, что Иов был

далек от покаяния и выразил в своих словах презрение и отвращение к Богу, Который Своей

мощью подавил его и не ответил на призыв к справедливости. Такое толкование до такой

степени не гармонирует с последующим эпилогом, что трудно предположить, как можно их

совместить; "On Job's Response to Yahweh", JBL 98 (1979): 497- 511.

21   Подразумеваемый смысл этого осуждения, см.ниже.

22   Это двойное восстановление имущества Иова, особенно его скота (ст. 10, 12), может со

держать в себе скрытый юмор - израильский закон требовал от вора возмещения причиненного

убытка в двойном размере за воровство волов, ослов или овец (Исх.22.4 [МТ 3]). Некоторые

переводы, следуя за Таргумом (IIQtgJob), видят в слове sib'ana (42.13) двойственную форму

("дважды семь") и приписывают Иову по восстановлении четырнадцать сыновей.

23   Включение дочерей в наследство представляется примечательным ввиду израильского

закона (Числ.27.8), по которому дочь могла наследовать имущество отца лишь в случае отсут

ствия наследника-сына. Кроме того, недавние исследования жизни кочевников на древнем

Ближнем Востоке дополнили ранее существовавший взгляд, основанный, в основном, на

взглядах арабов на кочевников-бедуинов. Новые теории говорят о тесном сотрудничестве

между оседлым земледельческим населением и скотоводами, сезонно двигавшимися в степи в

поисках  пастбищ.   Поселяне  и   скотоводы   были   составными   частями   одной   племенной

общности. Краткое, но тщательное резюме этой теории и поддерживающих ее свидетельств

 

 

ИОВ                                                                    519

оказали ему родственники, и состраданием, проявленным ими по отношению к Иову, в тот момент они пришли исполнить роль, предназначенную друзьям (ср.ст. 11 с 2.11). Оно завершает развитие сюжета описанием восстановления Богом достояния Иова до степени, превосходящей его первоначальное состояние, указанием на неизменность Бога, признавшего то, что Иов выдержал испытание, опроверг уверенность друзей, что падение Иова было связано с грехом, и показал, что нищета не обязательно более праведное состояние, чем благополучие. Это оправдание основано на силе Бога24, Который Один ответствен как за бедствие, так и за восстановление, и оно возвещает слово милости как своей формой, так и содержанием. Бог оставляет небесный двор и спускается к куче пепла в Уц, чтобы простить доктринерское мудрствование и восстановить состояние неотступно преследуемого напастями Иова, которого Он любяще и поощрительно называет Своим рабом (ст.7-8; ср. 1.8; 2.3).

Единство Книги. Если данный анализ развития сюжета и замысловатых связей его составных частей, по существу, верен, то вопрос о единстве решен положительно. Тем не менее, кое-какие краткие комментарии могут быть полезны в выявлении и возможном разрешении некоторых проблем композиции Книги:

(1) Взаимоотношения прозаических пролога и эпилога с поэтическими разделами

объясняют по-разному. Большинство ученых отвергают мысль о том, что поэма была

написана первой, а прозаические части добавлены позже. Без предваряющего рассказа,

в котором изложены предпосылки, диалоги понять сложно, и они ведут в никуда без

завершающего эпилога. Более вероятна теория, кратко описанная выше, согласно

которой  автор  заимствовал  прозаический рассказ  и  приспособил  его  для  своих

собственных   богословских,   а   возможно,   и   личных   переживаний,   описанных   в

поэтических разделах25.

Хотя некоторые моменты пролога и эпилога вроде бы диссонируют с тоном поэзии, это не обязательно портит единство Книги: (а) полукочевую жизнь, описанную в прологе, можно примирить с сельскими (31.8, 38-40) или даже городскими картинами (19.15; 29.7), если допустить, что Иов зимовал в городе недалеко от своей земли, а в другие времена года следовал за своими стадами26; (б) различия в настроении и ответах Иова между прологом и диалогами можно объяснить прошествием времени и раздражением, вызванным необдуманными ответами друзей.

(2) Третий цикл диалогов (гл.22-27) представляется неполным: речь Вилдада не

обычно коротка (25.1-6); часть ответа Иова больше похожа на речь Вилдада (25.5-14); и

последние стихи ответа Иова, описывающие ужасную участь богатого беззаконника и

его  семьи  (27.13-23),  могли  первоначально  принадлежать  Софару.   Вопрос  здесь

заключается не в нескольких авторах, а том, что эта часть рукописи была, по-види-

CM.W.G.Dever "The Patriarchal Traditions", pp. 102-117 in J.H.Hayes and J.M.Miller, eds., Israelite and Judaean History.

24To, что сатана не упомянут в эпилоге, равняется томам, написанным о Божественном суверенитете, даже в человеческих несчастьях.

Схема проза-поэзия-проза (А-Б-А) сама по себе не признак отсутствия единства. Обратите внимание на кодекс Хаммурапи с его последовательностью поэзия-проза-поэзия (пролог-законы-эпилог) и лингвистический рисунок Книги Даниила: еврейский-арамейский-еврейский.

26S.Terrien, /5 3:886.

 

 

520                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

мому, повреждена и неправильно воссоздана в ранний период ее существования27. Согласно другому объяснению, усеченный цикл мог быть "средством, при помощи которого автор показал, что спор оборвался"28, либо ввиду победы логики Иова, либо ввиду разочарования из-за его упрямства.

  1. Поэма о премудрости (гл.28) часто рассматривается как более позднее добав
  2. ление29. По современному местонахождению текст приписывается Иову, однако он
  3. представляет собой такое изменение в его раздраженном настроении, что его можно
  4. толковать лишь как сарказм (см.выше). Тем не менее, как эта поэма, так и заключи
  5. тельные речи Яхве говорят о человеческой неспособности раскрыть тайны Божий.
  6. Поскольку тон и содержание поэмы не соответствуют ни словам Иова, ни речам его
  7. утешителей, лучше всего рассматривать ее как собственную вставку автора, рас
  8. считанную на то, чтобы снять напряжение и поразмышлять о несостоятельности
  9. обеих спорящих сторон30.
  10. Вторую речь Яхве (40.1-41.26) часто рассматривают как позднее добавление в
  11. связи с тем, что ей, якобы, не хватает блеска, она лишняя (Иов уже прекратил
  12. спорить; 39.33-35) и сосредоточена всего лишь на двух животных31. Высказываясь в
  13. защиту единства двух речей Яхве и их роли в Книге, П. Скехэн утверждает, что
  14. первая речь (гл.38-39) сознательно рассчитана служить ответом на первую часть
  15. заключительного монолога Иова (гл.29-30), в то время как вторая речь (40.2-41.26) по
  16. содержанию   и  длине  должна  соответствовать  второму  разделу  монолога  Иова
  17. (гл.З I)32. Гордис подтверждает единство двух речей, говоря, что описания бегемота и
  18. крокодила, которые угодны Богу, несмотря на их отталкивающий для человека вид,
  19. поддерживают "точку зрения о том,  что  человек,  со своей антропоцентричной
  20. позиции, не может судить вселенную и ее Создателя"33. Вторая речь может по
  21. казаться чрезмерной для западного уха, не привыкшего к еврейским повторам для
  22. нагнетания напряжения34. Нарастающие длинноты описания животных (коня, 39.19-
  23. 25; бегемота, 40.10-19; крокодила, 40.20-27 [МТ 40.25-41.26]) часть художественных,
  24. средств; умножение деталей рассчитано на то, чтобы подавить Иова и заставить его
  25. сдаться35.

27   Gordis, The Book of Job (New York: 1978), pp.534f, рассматривает этот цикл и его наи

более вероятную реконструкцию; его взгляд на поврежденный текст см.р.547.

28   Andersen, Job, p.34.

29   Напр., A.Robert и A.Feuillet, Introduction, pp.425 f.: "Обращение к премудрости - это,

видимо, вставка... Можно даже сказать, что эта тема не связана с какими-либо утверждениями

Иова или его друзей". CM.H.H.Rowley, Job. NCBC (Grand Rapids: 1980), pp.l2f.

30   Andersen, Job', Dhorme, A Commentary on the Book of Job, pp.xcvii-xcviii; и Gordis, The

Book of Job, pp.536-38. Дорм предполагает, что автор написал эту поэму и речи Яхве позже и

вставил их в уже написанную Книгу, а Гордис считает, что автор написал поэму на более

раннем этапе своей жизни, а затем включил ее в Книгу.

31  Rowley, Jo6,p. 13.

"Job's Final Plea (Job 29-31) and the Lord's Reply (Job 38-41)", Bibl 45 (1964): 51-62.

33   The Book of Job, p.558.

34   Обратите внимание на то, что ответ Иова, в котором он обещает молчание (39.33-35),

еще не то полное раскаяние, которого желает Бог, и поэтому возникла необходимость второй

речи.

35   Andersen, Job, p.49.

 

 

ИОВ                                                                    521

(5) Речи Елиуя вызвали больше ученых спорса, чем любая другая часть Книги Иова. Взгляд О. Эйсфельдта типичен: "Эти речи вопиющим образом нарушают художественную структуру первоначальной Книги"36. Одним из доводов, обычно приводимых в поддержку такого мнения, является то, что Елиуй не упоминается в прологе или других местах Книги до своего появления на сцене. Такое упущение можно объяснить двояко: (1) он входил в состав свиты утешителей или был одним из их учеников и поэтому не упомянут отдельно37; (2) упоминание о нем сознательно отложено, чтобы увеличить неожиданность и усилить напряжение, произведенное его речами.

Ввиду длины и силы его речей, необходимо признать примечательность того, что в эпилоге ничего не говорится о вмешательстве Елиуя. Возможная причина этого -то, что его речи восхваляли чудесные тайны Божий и упрекали Иова с меньшей злобой, чем догматизм его друзей, и поэтому он не нуждался в прямом осуждении. Речи Елиуя могли быть добавлены автором позже, без согласованности деталей, необходимой при его введении в эпилог, который уже был написан38.

Считают, что стиль Елиуя заметно отличается от стиля остального диалога. Доводы, основанные на использовании имен Бога (напр., Эл, Яхве, Элоах, Эль-Шаддай) или, якобы, на наличии арамейских слов, достойны внимания, однако не убедительны. Различные темы и обстоятельства могут требовать даже от одного и того же автора употребления различных слов. Одним ключевым элементом стилистического сходства с остальной Книгой является использование Елиуем цитат в качестве обоснования своих собственных замечаний (напр., 33.8-11; 34.5-6; ср.42.3-4а). Это может указывать на один из замыслов автора: пересмотреть и повторить ключевые аргументы Иова с тем, чтобы подготовить почву для заключительных речей Яхве.

Хотя обсуждение единства и целостности Книги Иова будет продолжаться, все большее число ученых приходят к выводу о том, что Книга лучше всего поддается пониманию не расчлененной на части, каждая из которых имеет свою собственную историю, а когда она изучается в своей окончательной форме с целью понять послание, содержащееся в ней в ее настоящем виде. Заключение Гордиса вполне подходящее: "Таким образом, Книга предстает (в результате многосложной работы автора) в виде великолепно сложенного единства, произведения одного автора, обладающего непреходящей гениальностью как художник слова и как религиозный мыслитель, которому равный вряд ли есть во всей истории человечества"29.

Ни богодухновенность произведения, ни его авторитет как Писания от единства не зависят. Святой Дух вполне может осенять редакционный процесс, точно так же, как Он осеняет труд первоначального автора. Именно результат богодухновенности приковывает внимание и вызывает повиновение, даже если процесс написания скрывается в тумане древности.

м Old Testament, p.457.

37    Пролог указывает на то, что трое друзей прибыли издалека и должны были установить

время и место встречи (2.11) перед тем, как идти к Иову.

38    Такой точки зрения придерживается Gordis, The Book of God and Man, pp.HOf. Д.Н.

Фридмен приписывает речи Елиуя автору, однако их добавление в текст - позднейшему

редактору; "The Elihu Speeches in the Book of Job", HTR 61 (1968): 51-59.

39The Book of Job, p.581.

522                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ЛИТЕРАТУРНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

Жанр. К какому жанру относится Книга Иова? Как видно из приводимых ниже жанров, убедительного ответа на этот вопрос не существует.

  1. "Жалоба и примирение" иногда определяется как отдельный жанр, следуя
  2. структуре вавилонского Лудлул Бел Немеки. Г. Гезе выявил три составные части
  3. этого жанра: рассказ о страданиях; плач; божественное вмешательство для исцеления
  4. страдальца40. Основная слабость этого предположения - то, что оно не объясняет
  5. главного в Книге в ее нынешней форме — спор с друзьями.
  6. С.Вестерманн41 и другие предполагают, что костяк Книги Иова составляют
  7. псалмообразные плачи (жалобы). Эта теория считает, что Книга Иова - не типичное
  8. рассмотрение страданий, чего можно было бы ожидать от учительной литературы, а
  9. более мучительное и личное исследование42. Вестерманн сделал хорошее дело, под
  10. черкнув многочисленные параллели между речами Иова и псалмами личных жалоб.
  11. Однако роль пролога и эпилога, а также советы друзей заметно отличают Книгу от
  12. более простых и стереотипных псалмовых форм43.

(3) Б.Гемсер и другие считают, что ключ к форме Книги - юридический диспут:

"Формально ее легче всего понять, отождествив с протоколом судебного раз

бирательства rib (юридический спор или обвинение) между Иовом и Вседержите

лем, в котором Иов выступает истцом и обвинителем, друзья Иова выступают в

роли свидетелей, а также соответчиков и судей, в то время как Бог выступает Об

виняемым и Ответчиком, однако, в основе основ, Он - окончательный Судья как

Иова, так и его друзей44.

Взгляды Гемсера на возможную связь с юриспруденцией полезны, однако категории спора недостаточны для описания структуры и силы произведения в целом.

(4)   В качестве школьного учебника Книга представляла бы попытку учителя

убедительно ответить на вопросы своих учеников о "Божественном надзоре над

праведными и беззаконными"45. Такой подход представляется гораздо более умест

ным по отношению к дидактическому стилю Пс.Зб, чем к одухотворенному спору

Книги Иова. Кроме того, существует так мало свидетельств наличия таких   школ в

40   Lehre and Wirtlichkeit in der alien Weisheit (Tiibingen: 1958). Н.Г. Снейт также использует

эту схему для реконструкции трехступенчатого развития текста: (а) пролог и эпилог (без

упоминания о друзьях), монологи Иова (гл.З, 29-31), просьба о прощении (39.33-35) и речи

Яхве (гл.38-41); (б) рассказ о друзьях (2.10-13; 42.7-10) и диалог (гл.4-28); и (в) речи Елиуя

(гл.32-37); The Book of Job: Its Origin and Purpose. SBT, 2nd ser. 11 (Naperville: 1968).

41    The Structure of the Book of Job, transl.C.A.Muenchow (Philadelphia: 1981).

42    Фон Рад находит, что диалоги - это не "дискуссионный спор", а "жалобы, с одной

стороны, и пастырские слова утешения, с другой"; Wisdom in Israel, p.209. Обратите внимание

на слова Дж.А. Согина: "Книга Иова - не только произведение учительной литературы, но и

драматическое представление литературного жанра "индивидуального плача" в яркой форме";

Introduction, p. 389.

43   CM.G.Fohrer, обзор KH.Westermann, DerAufiau des Buches Hiob, VT 7 (1957): 107-1 II.

43 B.Gemser, "The Rib- or Controversy-Pattern in Hebrew Mentality", VTS 3 (1955): 135. Этот взгляд частично основан на KH.L.Kohler, Hebrew Man, trans.P.K.Ackroyd (Nashville: 1956), в которой, частично на основании Книги Иова, реконструированы древнеизраильские судебные процедуры.

45 М.В.Crook, The Cruel God Job's Search for the Meaning of Suffering (Boston: 1959), p.5.

 

 

ИОВ                                                                   523

Израиле, что большой осторожности требует принятие этого взгляда, строящего теорию на нетвердом основании другой теории46.

  1. Как философский спор Книга Иова могла быть построена по образцу диалогов
  2. Платона47.  Однако, тонкие рассуждения  и теоретические  аргументы  греческого
  3. симпозиума стоят далеко от напряженного личного и богословского спора на куче
  4. пепла в земле Уц.
  5. Часто предлагают рассматривать Книгу как трагедию по греческому образцу48.
  6. По крайней мере, два фактора восстают против какого-либо сравнения с греческой
  7. драмой: полное отсутствие какого-либо театрального элемента в богослужении и
  8. развлечениях у древних евреев до второго века до Р.Х.  и огромная разница в
  9. содержании  между безразличной,  хотя  часто  и  злой  судьбой,  и  нравственным
  10. пороком,  которые  стояли  в  центре  греческой трагедии,  и  напряжением  между
  11. Божественной свободой и цельностью Иова, которое властвует над всей Книгой.
  12. Книгу Иова можно определить как комедию в силу того, что "она передает
  13. чувство несообразности и иронии; и... ее основной сюжет, в конце концов, приводит
  14. к счастливому для героя окончанию"49. Хотя это представляется привлекательным,
  15. еще предстоит доказать, что такие комедийные элементы были распространены на
  16. Ближнем Востоке в течение первого тысячелетия.
  17. Притчевую форму (евр. masal) предлагал еще раввин Симеон бен-Лакиш (II в.
  18. от Р.Х.), который полагал, что Иов - вымышленный персонаж, чей рассказ был на
  19. писан для преподнесения духовного урока50. Действительно, речи Иова иногда на
  20. зываются masal (21.1, 29.1), а его опыт явно рассчитан на духовное наставление51.
  21. Однако применение жанра притчи к характеристике такого сложного рассказа, как
  22. книга Иова, может ввести в заблуждение, поскольку обычно к нему относятся крат
  23. кие, меткие рассказы, касающиеся одного конкретного вопроса.

(9)  Еще одно  часто  выдвигаемое  предположение:  книга относится  к жанру

эпической истории. Андерсен находит сходство между Книгой Иова и историями

патриархов, Моисея, Давида и Руфи и приписывает ей четыре характеристики:

систематичность приведения фактов; объективность в описании действий персона

жей, без проникновения в глубь их эмоций; воздержание автора от нравственных

суждений; и концентрация на речах, раскрывающих положение и веру персонажей52.

Ни один из этих других "эпосов" не содержит речей такой длины, силы и напряжен

ности, как книга Иова.

46    Рассмотрение свидетельств за и против существования школ см.в KH.R.N.Whybray,

BZAW 135 (1974): 33-43.

47   Напр., C.Fries, Dasphilosophische Gesprach worn Hiob bis Platon (Tubingen: 1904).

48   H.M.Kallen, The Book of Job as a Greek Restored (New York: 1918); cp. R.B.Sewall, The

Vision of Tragedy, 2nd ed. (New Haven: 1980), pp.9-24.

49    J.W.Whedbee, "The Comedy of Job", Semeia 7 (1977): 1; см. J.A.Holland, "On the Form of

the Book of Job", Australian Journal of Biblical Archaeology 2 (1972): 160-177. Взгляд, сходный с

этим, однако отрицающий счастливое окончание, см.слова Робертсона: "Вся Книга проникнута

иронией, которая дает убедительный ключ к пониманию ее сложной темы"; The Old Testament

and the Literary Critic, p.34.

50    Midrash Gen.Rab.61-, Talmud B.Bat.\5a.

51     По поводу спектра возможных значений слова masal, см. D.A.Habbard, "Proverb", IBD,

pp,1289f.

ilJob, pp.36f.

 

 

524                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Каждый из этих подходов может что-то дать для понимания Книги Иова. Вопрос о жанре - не только предмет интеллектуального любопытства; он - важный ключ к пониманию смысла Книги. Форма и содержание неразрывно переплетены.

Жанр Книги Иова столь сложен, что ее нельзя втиснуть в заранее определенные рамки. Она воистину жалобно рыдает, жарко спорит, строго поучает, потрясает комичностью, жалит иронией и соединяет человеческую мудрость с эпическим великолепием. Но, прежде всего, Книга Иова уникальна, она - литературный дар богодухновенного гения53.

Литературные характеристики. Литературоведы не жалеют превосходных степеней, описывая художественные достоинства Книги Иова. Например, одно лишь разнообразие приемов поэтического параллелизма, включая изящное использование полных триплетов и даже более длинных единиц, говорит о высоком литературном мастерстве. Здесь мы ограничимся кратким обзором метафор и сравнений, ярких картин творения и цитат, что составляет оригинальность почерка автора:

(1)  Метафоры и сравнения поражают количеством и разнообразием, вполне за

служивая восторженную похвалу А.С. Пика:  "Поэт является мастером метафор,

взятых из многих областей жизни"54. Например:

"Дни мои бегут скорее челнока..." (7.6).

"Дни мои быстрее гонца, - бегут, не видят добра; Несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу" (9.25-26). "Кругом разорил меня, и я отхожу" (19.10).

"Ждали меня, как дождя, и, как дождю позднему, открывали уста свои" (29.23). Еще более впечатляют расширенные метафоры, столь искусно детализированные, что граничат с аллегориями:

"Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны от льда, и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню, и теряются: смотрят на них дороги Фемайские, надеются на них пути Савейские, но остаются пристыженными в своей надежде; приходят туда, и от стыда краснеют. Так и вы теперь ничто; увидели страшное, и испугались" (6.15-21).

"Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает, и распадается; отошел, и где он?" (14.7-10).

(2)  Картины творения поистине непревзойденны по поэтической силе:

"Есть, ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, - кто рождает его?" (38.28-29).

53   Этой точки зрения придерживается и Поуп: "Книга, рассматриваемая в своем единстве,

уникальна, и ни один термин или сочетание терминов недостаточны для точного описания ее";

Job, p.XXXI.

54   Job. Century Bible (Edinburgh: 1905). p.41.

 

 

ИОВ                                                                     525

"Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как

саранчу? Храпение ноздрей его - ужас! Он смеется над опасностию, и не робеет, и

не отворачивается от меча. Колчан звучит над ним, сверкает копье и дротик"

(39.19-20,22-23).

(3) Цитаты играют значительную роль в аргументации, хотя иногда их выявить сложно. Гордис разделяет их на ряд категорий55:

Цитаты народной мудрости: "И отвечал сатана Господу, и сказал: кожу за кожу56, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него" (2.4). Притчи могут также быть приведены в 11.12; 17.5.

Прямые цитаты мыслей говорящего:

"Когда ложусь, то спрашиваю: "Когда-то встану?"

Но ночь длинна и говорю я:

"Довольно поворочался я до рассвета." (7.4)57.

Цитаты прежней точки зрения говорящего:

"Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице. Какая же

участь мне от Бога свыше? И какое наследие от Вседержителя с небес?" (31.1 -2).

В своем переводе Гордис схватывает полный смысл ст.2, добавляя вводную строку для пояснения его связи с ст. 1: "Ибо подумал я, если согрешу [этим похотливым взглядом], какая же участь мне от Бога свыше?58

Цитирование притч как текста:

"...я молод летами, а вы старцы; поэтому я робел, и боялся объявлять вам мое

мнение. Я говорил сам себе: "пусть говорят дни, и многолетие поучает мудрости".

Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение" (32.6-8). Елиуй использовал притчу, чтобы опровергнуть ее и оправдать тем самым свое право на  вмешательство,   несмотря  на  свою  молодость.   Цитирование  притчи,  чтобы поправить другую притчу:

"В старцах мудрость, и в долголетних разум. У Него премудрость и сила; Его

совет и разум" (12.12-13). Добавление "Скажешь" к первому стиху и "Скажу" - ко второму59 проясняет спор.

Цитирование мнения другого аеловека:

"Скажешь: "Бог бережет для детей его несчастие его". - Пусть воздаст Он ему

самому, чтобы он это знал" (21.19).

Перевод RSV верно добавляет "Скажешь" в 5.4; 18.12; 20.10, 26, где Иов приводит мнения, выраженные друзьями.

55 The Book of God and Man, pp. 174-189; см.также Poets, Prophets and Sages (Bloomington: 197 П, PP. 104-159.

Gordis, The Book of Job, p.20 перебирает различные толкования и останавливается на следующем: "человек отдаст кожу любого другого человека во имя, т.е. чтобы спасти свою собственную".

57  В переводе на англ. Gordis, The Book of God and Man, p. 179.

58   Там же, р. 181. Он расширяет цитату с тем, чтобы она включала ст.3-4.

59   Там же, р. 184. Примеры использования последних двух видов цитат встречаются и в

кн.Екклесиаста, что наводит на мысль о том, что это было обычной техникой нетрадиционной

мудрости.

 

 

526                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Следующая цитата, которая должна была бы вводиться фразой "Скажешь", повторяет аргумент утешителей о том, что пути Божий неисповедимы (4.17; 11.7-12; 15.8,14):

"Но Бога ли учить мудрости, когда он судит и горних?" (21.22). 11 ив отвечает на этот вопрос в ст.23-26.

Иногда в тексте используются вводные фразы для пояснения того, что далее следует цитата:

"Вы скажете: "где дом князя, и где шатер, в котором жили беззаконные" (ст.28)60. Цитируя одну лишь Книгу Иова, можно написать очерк библейского подхода к эстетике. Сочетание возвышенных размышлений о путях Божиих для рода человеческого и совершенных литературных достижений отводит Книге Иова ни с чем не сравнимое место в мировой литературе.

Формы. "Книга Иова представляет собой удивительную смесь почти всех видов литературы, встречающихся в Ветхом Завете"61. Действительно, для исследований в области формальной критики эти сорок две главы - золотые россыпи. С невероятным умением автор вплетает в ткань произведения несколько десятков легко узнаваемых литературных форм. Приводимые здесь образцы не только отражают это впечатляющее литературное многообразие, но и дают ключи к разгадке настроения и замысла автора, который использовал эти формы не столько для того, чтобы поразить слушателей, сколько для передачи нюансов повествования:

  1. Прозаическое повествование (1.1-2.13; 32.1-5; 42.7-17) составляет основной
  2. рассказ, обрамляет поэзию и вводит Елиуя. Большинство его характеристик были уже
  3. рассмотрены выше (стр.522-524)62.
  4. Оплакивание своего рождения (гл.З; ср. 10.18-19) - наиболее яркая литератур
  5. ная   форма,   доступная   Иову   для   выражения   глубины   своей   подавленности
  6. (ср.Иер.20.14-18). Это, по сути, сочетание двух родственных форм: (а) проклятия дня
  7. своего рождения - чтобы призвать смерть или выразить желание самоубийства для
  8. избежания   последствий   этого   дня   (3.3-10);   и   (б)   вопросов-жалоб,   которые
  9. начинаются с "зачем" и не требуют конкретного ответа, а вводят описания страданий
  10. (ст. П-26; ср. 10.18-19, где вслед за вопросом выражено желание родиться мертвым).
  11. В  замысел  автора входит показать  Иова во  всей  глубине  его  падения,  чтобы
  12. подготовить почву для советов друзей и ответа Иова.
  13. Форма жалобы употребляется Иовом чаще всего (гл.6-7; 9.26-10.22;  13.23-
  14. 14.22;  16.6-17.9; гл.23; 29.1-31.37)63. Использование этой формы преследует не
  15. сколько целей. Она не дает Книге превратиться в дидактический трактат о причинах
  16. страданий и позволяет обрисовать их остро и выразительно (напр.,  16.6-17), что
  17. очень характерно для псалмов. Форма включает и другие компоненты - такие, как
  18. скрытая мольба о спасении (13.24-25), клятва в невиновности (31.3-40). Она может
  19. быть адресована к друзьям, которых Иов считает теперь врагами (напр., 6.14-23), или

60   По поводу гл.21, см.там же, pp.l85f.

61   Andersen, Job, p. 33.

62   Поуп указывает на сходство между этим рассказом и Книгой Руфи; Job, p.LXXL

63   Там же. Хотя детали можно опустить, данный список является в целом точным и дает

представление о роли, которую жалобы играют в Книге.

 

 

ИОВ                                                                    527

к Богу (напр., 10.2-22), объектами жалобы могут быть все трое - Бог, враги и сам страдалец. Она возвышается над полным отчаянием, предполагая уверенность в том, что Бог желает услышать и может спасти (напр., 19.23-29).

  1. Гимн, восхваляющий дела и атрибуты Бога (напр., 9.4-10; 12.13-25; 26.5-14;
  2. 36.24-37.13)64. Как Иов (9.4-10; 12.13-25), так и его друзья (Вилдад [?], 26.5-14; Елиуй
  3. 36.24-37.13) используют гимны для описания Божественного величия: друзья - чтобы
  4. заставить Иова умолкнуть; Иов - чтобы показать, что он понимает величие Бога,
  5. желая, однако, представить перед Ним свое дело. Гимны в диалоге предваряют от
  6. кровение Божие из бури и подчеркивают контраст между человеческим пониманием
  7. славы Божией и Собственным Самопознанием и Самооткровением Бога.
  8. Описание видения Елифаза (4.12-21) не имеет близких параллелей в Ветхом
  9. Завете. Как и некоторые пророческие видения, оно также содержит нечто слышимое,
  10. однако   подробное   описание   видения   и   физической   реакции,   вызванной   им,
  11. уникально. Это напоминание о том, что мудрецы не были ограничены естественными
  12. наблюдениями и воспринимали также и мистический опыт.
  13. Личные наблюдения (4.8; 5.3-5) - распространенная форма учительных на
  14. ставлений (см.Притч.7.6-23; 24.30-34; Екк.1.13 -14; 3.10). Эти утверждения, произ
  15. носимые от первого лица единственного числа основаны  не  на общепринятых
  16. истинах, как в притчах, а на суждениях, опирающихся на то, что Иов сам видел или
  17. узнавал:

"Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его" (4.8).

(7)  Притчи широко распространены в Книге Иова. Как Иов (напр., 6.14, 25а; 12.5-

6, 12; 13.28; 17.5), так и его друзья (Елифаз, 5.2, 6-7; 22.2, 21-22; Софар, 20.5; Елиуй,

32.7) свободно оперируют ими. Большинство из них - описательные изречения,

глаголы которых стоят в изъявительном наклонении. Слушатели должны делать из

них собственные выводы:

"Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность" (5.2).

"Так, не из праха выходит горе, и не из земли выростает беда; Но человек рождается на страдание, как искры,.чтобы устремиться вверх" (ст.6-7). Иов иногда приводит притчу, а затем опровергает ее:

"Как сильны слова правды! (притча) Но что доказывают обличения ваши?" (6.25). Или противопоставляет одну притчу другой (12.12-13), как это делает Когелет (см. ниже, стр.550-551). Встречаются также и наставления (увещевания) - популярная форма притч, глаголы которой стоят в повелительном наклонении; часто при этом указывается причина приказания:

"Сблизься же с Ним, и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро. Прими из уст Его закон, и положи слова Его в сердце твое" (22.21-22).

Это стандартная форма наставления, подразумевающая, что учитель по опыту и авторитету имел право давать такие наставления. Приводимые причины указывают на то,

64 Поуп отмечает параллели между фрагментами гимнов Книги Иова и Пс.ЮЗ (ср. Пс. 1033.6-9 с Иов.38.8-11; Пс.103.21, 27 с Иов.38.39-41; Пс.ЮЗ.ЗО с Иов.12.10; Пс.103.32 с Иов.9.5; 26. II); там же, p.LXXII.

 

 

528                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

что авторитет учителя не был произвольным, а основывался на убедительных доказательствах.

(8)  Риторические вопросы (иногда называемые вопрос-спор) играют ключевую

роль в споре. Каждый участник диалога широко их использует: Елифаз, 4.7; 15.2-3, 7-

9, 11-14; 25.3-4; Вилдад, 8.3, II; 18.4; 15.3-4; Софар, 11.2-3,7-8, 10-11; Иов, 6.5-6, II-

12, 22-23; 7.12; 9.12; 12.9; 13.7-9; 27.8- 10; Елиуй, 34.13; 17-19, 31-33; 36.19, 22-23;

37.15-18, 20. Едва ли найдется более полезная литературная форма для спора, по

скольку спрашивающий может определить ответ тем, как он задает вопрос. Слуша

тель вовлекается в спор, потому что он должен дать ответ. Обычно, требуемым

ответом является "Нет!", "Ни в коем случае!", "Конечно, нет!" или "Никто!":

"Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?"

(Елифаз, 4.7).

"Разве на множество слов нельзя дать ответа, и разве человек многоречивый

прав?" (Софар, 11.2).

"Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя?" (Иов, 6.12).

"Кто, кроме Его промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною?" (Елиуй,

34.13).

Обратите внимание на то, что острота вопросов еще более усиливается поэтическим параллелизмом - в этих случаях синонимическим, - который выражает вопрос в двух близко связанных формах и тем самым удваивает напряжение.

Вопросительные формы Божественных речей заслуживают особого упоминания. Они могут требовать ответа: "Я не знаю" или "Я там не был":

"Где был ты, когда Я полагал основания земли? Кто положил меру ей, если

знаешь? Или кто протягивал по ней вервь?" (38.4а, 5); или ответа "Нет!", как в риторических вопросах:

"Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?" (ст.

17); или признания слабости "Нет, не могу!":

"Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла

тебя?" (СТ.34).

Рассчитанные на то, чтобы заставить Иова признать свое невежество ("Я не знаю!") или бессилие ("Конечно, я не могу!"), эти вопросы усилены, по крайней мере, двумя способами: (а) использованием повелительных конструкций, вынуждающих Иова ответить - "Скажи, если знаешь" (38.46), "Объясни, если знаешь все это" (ст. 18); и (б) использованием иронии, которой Бог упрекает Иова так же остро, как Иов упрекает своих друзей: "Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико" (ст.21; ср. 12.2). Эти вопросы давят на Иова, как свинцовое покрывало, опуская его на колени в безмолвном унижении.

(9)  Ономастика, каталоги или энциклопедии, содержащие упорядоченные списки

явлений природы, которые могут представлять частичный литературный источник

речей из бури65. Списки названий звезд, созвездий, типов осадков и других данных

65 Von Rad, "Job XXXVIII и Ancient Egyptian Wisdom", pp.281-291 in The Problem of the Hexateuch, trans. E.W.T.Dicken (Edinburgh: 1966); cp. A.H.Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, 3 vols. (London: 1947).

 

 

ИОВ

 

 

529

 

 

составлялись как в Египте, так и в Израиле как средство обучения учеников пониманию окружающей действительности. Такие списки могли оказать влияние и на другие места Библии (см.Пс.148, который приводит целый ряд природных реалий и призывает их восславить Яхве). Соломон мог использовать такую ономастику для упорядочения своих обширных знаний о творениях Божиих, которыми так восхищался его биограф (3 Цар.4.33)66. Вопросительная форма, преобладающая в Иов.38, также имеет египетские параллели в Папирусе Анасти 1, датированном тринадцатым веком, в нем писец Хори обрушивает шквал вопросов на другого писца, Аменемопа, которого считает невеждой67. Таким образом, вполне вероятно, что Иов.38 основана на более ранней форме, возможно, впервые освоенной в Египте, где такие списки составлялись в виде вопросов и использовались либо для споров, либо для наставлений68. Эти формальные параллели, конечно, не объясняют всей мощи речей из бури. Величественные вопросы о творении (ст.4-11) не имеют египетских аналогов.

(10) Заслуживает упоминания ряд характерных форм поучения: (а) Формула 'asre

("блаженны", "счастливы"; ср.Пс. 1.1) указывает образ жизни, который приводит к

счастью (5.17-27). (б) Числовая притча (сочетающаяся здесь с изречением 'asre, 5.19-

22) освещает ряд угроз, от которых Бог избавит блаженного человека, которого Он

вразумляет (рисунок "х,х+1" см. в Притч.30). (в) Утверждение завершается итоговой

оценкой, в которой подчеркивается его значение (8.13;18.21; 20.29):

"Так и вы теперь ничто; увидели страшное, и испугались" (6.21)69. (г) Саркастическое преувеличение (6.7; 11.12; 12.2; 15.7; 26.2- 4) часто использовалось в состязаниях (напр., Голиафом, 1 Цар. 17.43; Иоасом, 4 Цар.14.9). (д) Пародия близкая к сарказму, на что указывает использование Иовом Пс. 8.5:

"Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание

Твое, Посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его?" (7.17-

18).

(е) Пожелание (6.2-4, 8-10; 11.5; 13.5; 19.23-24; 23.3; 29.2-6) было особенно эффективно как в жалобах, так и в спорах, выражая сильное желание изменить либо обстоятельства (напр., 6.2-4), либо ответ оппонента (напр., 13.5)70.

(11) В третьем цикле (22.5-11) Елифаз применяет по отношению к Иову пророче

скую речь осуждение:

Формулировка обвинения (ст.5-9).

Типичный переход к осуждению: За то... (ст. 10).

Собственно осуждение или его угроза (ст. 10-11).

66  G.E.Bryce, A Legacy of Wisdom, p.l64f. Возможно, подробное описание бегемота (40.10-

19) и левиафана (гл.40.20-27) также Отражает формы, в которые мудрецы облекали свои по

знания животного мира.

67   ANET, p.477f.

68   Von Rad, The Problem of the Hetateuch, p.290f.

69  Аналогичную форму имеет 27.13, который, фактически, является "вводной оценкой", так

как предшествует оцениваемому разделу (ст. 14-23).

70                  Обзор форм поучений в Кн.Иова и других местах CM.J.L.Crenshaw, "Wisdom", pp.225-

264 in J.H.Hayes, ed., Old Testament Form Criticism.

 

ГЛАВА 44. ЕККЛЕСИАСТ

НАЗВАНИЕ

"ЕККЛЕСИАСТ" - греческий перевод евр. qohelet ("тот, кто созывает собрание", предположительно, чтобы проповедовать)1. Поэтому "проповедник" - вполне точный перевод еврейского и греческого слов, хотя "Когелет" вряд ли отвечает христианскому пониманию этого слова, поскольку его тексты основаны больше на его наблюдениях, чем на законе и пророках.

МЕСТО В КАНОНЕ

Некоторые еврейские традиции помещают Кн.Екклесиаста среди пяти свитков (Мегилота), используемых во время официальных праздников, приписывая его празднику Кущей. Такая практика подтверждается документами одиннадцатого века отР.Х.

Другие еврейские деления связывают Кн.Екклесиаста с Притчами и Песней Соломона, как это сделано в LXX и сохранено в Вульгате и современных переводах (в т.ч.русском). Причины ясны: это подразумеваемые указания на Соломона в 1.1, 12, 16 и очевидная связь с другими учительными текстами, связанными с именем Соломона2. Эта группа помещена после Псалтири, поскольку считалось, что писания, связанные с Соломоном, должны следовать за писаниями, автором которых называли его отца Давида.

Связь с Соломоном, очевидно, способствовала включению этой Книги в Писание, однако этот процесс не был лишен трудностей. Раввины и раннехристианские мудрецы осознавали как кажущиеся противоречия Книги, так и ее гуманистический, почти скептический взгляд. Положительная оценка Гиллела (ок. 15 г. до Р.Х.) востор-

1 Qohelet, (1.1-2, 12; 7.27; 12.8-10) - причастие женского рода от глагола, образованного из существительного qahal ("собрание"). Эта форма, вероятно, в первую очередь использовалась для обозначения должности, а затем уже человека, ее занимающего. Езд.2.55-57 содержит аналогичные случаи использования причастий женского рода, которые когда-то означали должность, однако впоследствии стали именами собственными: Гассофереф (писец, книжник) и Похереф-Гаццебайим (смотритель газелей).

2Талмуд (B.Bat.\5a) включает также мнение о том, что эти Книги, наряду с Кн.Исайи, были облечены в письменную форму царем Езекией и его мужами; см.Притч.25.1.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ

 

 

531

 

 

жествовала над отрицательным взглядом Шаммая, и Книгу сохранили в каноне. Сомнения относительно ее богодухновенности и авторитета существовали у христиан, по крайней мере, до времени великого экзегета антиохийской школы Феодора Мопсуестского (ок.400 г. от Р.Х.), который ставил под вопрос право Кн.Екклесиаста находиться среди священных книг.

АВТОР И ДАТА

Несмотря на почти единодушное мнение раввинов, протестантские ученые со времен Лютера склонялись к тому, чтобы датировать Кн.Екклесиаста значительно позднее Соломона. Взгляд раввинов основан на их дословном толковании 1.1 и их стремлении связывать имя Соломона со всей учительной литературой, поскольку он рассматривался как мастер поучения, точно так, как его отец ассоциировался с Псалтирью как мастер псалмопения.

Существуют разнообразные свидетельства в пользу даты значительно позднее десятого века. Имя Соломона не упоминается в тексте, где встречаются лишь туманные намеки ("...сына Давидова, царя в Иерусалиме", 1.1; "...царем над Израилем в Иерусалиме", ст. 12; "...больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом", ст. 16; ср.2.9). Даже эти скрытые ссылки исчезают после гл.2, а некоторые последующие высказывания мало подходят для уст царя (напр., 4.13; 7.19; 8.2-4; 9.14-15; 10.4-7). Кроме того, многое из того, что говорит Екклесиаст, предполагает высокоразвитое учительство, отраженное в Притчах, которое в Израиле началось в царствование Соломона, однако достигло своего расцвета лишь после Езекии (седьмой век). Серьезное рассмотрение здесь вопросов веры и ценностей древнего Израиля указывает на время, когда пророчество достигло своей вершины, а живая надежда на Боже-

Соломонов водоем (к югу от Вифлеема) "для орошения из них рощей произращаю-щих деревья "(Еккл.2.6).

 

 

532                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ственное присутствие и силу иссякла. Наконец, словарный состав и структура предложений характерны для периода после пленения и похожи на стиль Мишны более любой другой ветхозаветной Книги3.

В течение более века этот лингвистический довод был наиболее неоспоримым доказательством датировки Кн.Екклесиаста между 400 и 200 гг4. Дата после 200 г. исключается как ссылками на Екклесиаста в Кн.Иисуса, сына Сирахова (ок. 180 г.), так и наличием отрывков Кн.Когелета среди кумранских свитков5.

Попытки подкрепить эту датировку параллелями с греческой философией оказались бесплодными. Несмотря на поверхностное сходство с Аристотелем, Феогоном, эпикурейцами и стоиками, Когелет был семитским мудрецом, а не греческим философом, и его настроение и подход отражает совершенно иной мир. Несколько более действительно сходство с мыслями и стилем египетских учительных писаний, особенно с более пессимистическими работами - такими, как Песнь Арфиста6. Это не означает, что Екклесиаст сознательно заимствовал материал из иностранных источников. Напротив, он следовал древнему обычаю авторов поучений, которые ставили под сомнение выводы своих коллег. В связи с тем, что и он, и они были израильтянами, воспитанными на своеобразной вере и культуре Израиля, Книга уникальна, и ее не следует рассматривать как литературный отпрыск египетских или месопотамских родителей.

Гораздо проще сказать, что царь Соломон Книгу Екклесиаста не писал, чем сказать, кто же ее написал. С уверенностью можно утверждать, что автор был мудрецом, который хотел поставить под вопрос мнения и ценности других мудрецов. Однако неизвестно, кем он был и где он жил. Предположения о том, что он был финикийским или александрийским евреем, не получили широкого признания7, а указания Екклесиаста на Иерусалим как на центр политической и экономической жизни следует понимать дословно.

Если Соломон не был настоящим автором, то почему же Екклесиаст связывает себя с великим царем? Наиболее простая причина этого - желание достичь литера-

3Мишна ("второй закон") содержит самые ранние раввинские комментарии различных библейских заповедей, расположенные по разделам. Он был составлен в начале христианской эры.

4  Хотя Олбрайт устанавливает более раннюю (пятый век) дату (Yahweh and the Gods of

Canaan), вывод Ф. Делитцша остается в силе: "Если Книга Когелета происходит из эпохи

Соломона, то у древнееврейского языка нет истории... Книга Когелета несет отпечаток формы

языка после пленения"; Keil-Delitzsch, Commentary, 6:190.

5  Дж. Муленбург датирует эти фрагменты концом второго века до Р.Х.; "A Qoheleth Scroll

from Qumran", BASOR 135 (1954): 20-28.

6    Полезный  обзор  спора о  возможном  иностранном  влиянии  см.в  КН.R.K.Harrison,

Introduction, pp. 1075-77. О. Эйсфельдт признает, что эллинистическое окружение Проповед

ника могло внести свой скромный вклад в мысли и язык, однако с какими-либо конкретными

греческими  школами  и  писаниями  "не  было  ничего,   кроме  случайных  контактов";  Old

Testament, pp.498f.

7  Albright, VTS 3 (1955): 15. Доводы М. Дейхуда в пользу финикийского лингвистического

фона не получили признания; "Canaanite-Phoenician Influence in", Bibl 33 (1952): 30-52, 191-

221; "The Phoenician Background of Qoheleth", 47 (1966): 264-282. А. Вейзер, основываясь на

предполагаемом египетском влиянии на мысль и греческом влиянии на язык, высказывается в

пользу александрийского происхождения; Old Testament, pp.309f.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ                                                            533

турного эффекта. Слова почитаемого главы израильского учительства имели бы вес у мудрецов, чьи взгляды Екклесиаст хотел исправить. Кроме того, Соломон сам мог служить примером той жизни, которой автор стремился дать оценку. Мудрость, удовольствия, богатство, влияние, достижения были признаками, восхваляемыми мудрецами. Автор не мог привести лучшей иллюстрации своих взглядов, чем история Соломона8.

Автор не выдает себя за Соломона, чтобы обмануть своих слушателей. Его литературный замысел прост. Он не упоминает о Соломоне и делает скрытые намеки только в первых двух главах. Его тактика - привлечь внимание читателя и использовать обстоятельства жизни Соломона для ироничного исследования слабостей учения его коллег-мудрецов; затем он отбрасывает в сторону одеяние Соломона и открыто приводит свои собственные доводы. Он эффектно использует имя мастера поучений, чтобы осудить мысли тех, кто претендовал на то, чтобы быть его истинными последователями.

ТЕМА И СОДЕРЖАНИЕ

Упоминание Соломона и обычных учителей, которые считали его своим наставником, — сердцевина замысла и темы Екклесиаста. Другими словами, он стремился использовать обычные приемы поучений, чтобы опровергнуть или исправить принятые утверждения. Как и Иов, он протестовал против легковесных обобщений, которыми его коллеги обучали своих учеников добиваться успеха в жизни. Они до такой степени упрощали жизнь и ее законы, что это стало вводить в заблуждение и смущать их последователей. Их выводы представлялись поверхностными, а их советы слишком узкими для мира, полного несправедливости, тяжелого труда и смерти.

Тема. Для Екклесиаста светская мудрость не только не отвечала жизни, но и была близка к богохульству. Дело шло о разнице между Богом и человеком. Мудрецы нарушали владения Божий, пытаясь безошибочно предсказать результаты мудрого и глупого поведения. Божественная свобода и тайна Его путей были вещами, понятными Екклесиасту лучше, чем его соотечественникам, которые не всегда признавали ограничения, налагаемые Божественной властью на человеческое разумение. Это он подчеркивал дважды:

"Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его,

которые он проводит как тень? И кто скажет человеку, что будет после него под

солнцем?" (6.12).

Эти риторические вопросы указывают на широкую пропасть между тем, что знает Бог, и тем, что могут знать люди9.

Непризнание человеческой ограниченности заставило человека ценить свои достижения в мудрости, богатстве, престиже, удовольствиях и справедливости слишком высоко. Против этой ложной уверенности и выступает Екклесиаст в своей основной теме:

8 Окружение и слушатели Екклесиаста должны были быть богаты. Иначе его осуждения

богатства, удовольствий и славы не были бы услышаны. CM.R.Gordis, "The Social Background

of Wisdom Literature", pp. 196f in Poets, Prophets and Sages.

9 По поводу развития этих тем и их роли в структуре Книги CM.A.G.Wright, "The Riddle of

the Sphinx: The Structure of the Book of Qoheleth". CBO 30 (1968): 313-334.

 

 

534                                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

"Суета сует, - сказал Екклесиаст, - суета сует, - все суета!" (1.2).

Литературные приемы увеличивают напряжение: (1) структура "что-то, чего-то"является превосходной степенью (как, например, "Царь царей" или "Песнь песней"), означающей самую суетную суету, самую тщетную тщетность; (2) повтор фразы -стандартное еврейское средство подчеркивания; (3) всепокрывающее заключение "все суета" делает взгляд как можно более широким. "Суета" (евр. hebel) может означать "дуновение" или "пар" (Ис.57.13), т.е. нечто эфемерное, "ничто", "пустота", "тщетность"10.

Почти все, что далее говорит Екклесиаст, демонстрирует и объясняет эту тему. Он начинает с вывода, а затем посвящает двенадцать глав показу того, как он к нему пришел. Фактически, "все суета" - лишь отрицательная половина его заключения. Он вновь и вновь повторяет ее (1.14; 2.11, 17, 19, 21, 23, 26; 4.4, 7-8, 16; 5.9; 6.9; 8.14; 12.8), ибо дерзкий оптимизм его соотечественников нуждался в том, чтобы услышать это. Однако вместе с этим переплетено и его положительное заключение о том, что есть благо и смысл жизни:

"Не во власти человека и то благо, чтоб есть, пить и услаждать душу свою от

труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией" (2.24).

Этот пункт периодически подтверждается на протяжении Книги (3.12-13,22; 5.17-19 [МТ 17-19]; 8.15; 9.7-10) и подчеркивается заключением: "...бойся Бога и заповеди Его соблюдай..." (12.13), имея в виду не законы, данные Моисеем, а советы Екклесиаста удовлетворяться в жизни вещами в том виде, в каком они даны Богом.

Структура. Ввиду уникальности метода аргументации Екклесиаста провести последовательный очерк его произведения невозможно. Это скорее собрание отдельных мыслей, а не обычный спор, который можно систематически проследить от начала до конца. Частично проблема, возможно, вызвана современным пониманием слова "книга" как "унифицированного, логически аргументированного и составленного целого"11.

Из многих способов, которыми анализировалась Книга, тот, который избран нами, выделяет две отличительных черты метода Екклесиаста: типично семитское повторение аргументов, приводимых в доказательство его темы, и использование наборов притч, "слов совета" для пояснения и подтверждения аргумента - этот прием особенно эффективен, учитывая стремление Екклесиаста поправить светских мудре-цов12.

Введение (1.1-3) Титул (ст. 1) Тема (ст.2-3)

Доказательство темы - 1 (1.4-2.26) человеческой жизнью вообще (1.4-11)

10    Рассмотрение возможных значений слова hebel см.в KH.E.M.Good, "Irony in the Old

Testament" (Philadelphia: 1965), pp. 176-183, в которой автор находит слово "ирония" полезным

переводом.

11    Там же, Р.171.

12    Разнообразные современные анализы приводятся в работе Wright, CBQ 30 (1968): 314-

320. Собственное построение Райта представляет собой похвальную альтернативу, которая

указывает на тонкое внутреннее единство Книги.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ                                                            535

знанием (ст. 12-18)

удовольствиями (2.1-11)

участью всех людей (ст. 12-17)

человеческими трудами (ст. 18-23)

Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.24-26) Доказательство темы -11 (3.1 -4.16)

божественной властью над всеми событиями (3.1-11)

Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.  12-15)

отсутствием бессмертия (ст. 16-21)

Вывод; Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.22)

злобным угнетением (4.1-3)

трудом (ст.4-6)

алчным накоплением богатств (ст.7-12)

преходящей природой известности (ст. 13-16) Слова совета-А (4.17-5.11)

Славить и поклоняться Богу (4.17-5.2)

Исполнять обеты (ст.3-6)

Ожидать несправедливость в управлении (5.7-8)

Не переоценивать богатство (5.9-11) Доказательство темы - III (5.12-6.12)

потерей богатства (5.12-16)

Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 18-20 [МТ 17-19])

богатством, не приносящим удовольствия (6.1-9)

неизменностью судьбы (6.10-12) Слова совета -Б (7.1-8.9)

Честь лучше роскоши (7.1)

Воздержанность лучше легкомыслия (2-7)

Осторожность лучше поспешности (8-10)

Мудрость с богатством лучше одной мудрости (ст. 11-12)

Смирение лучше негодования (ст. 13-14)

Умеренность лучше невоздержанности (ст. 15-22)

Мужчины лучше женщин (ст.23-29)

Компромисс иногда лучше правоты (8.1-9) Доказательство темы - IV (8.10-9.12)

непостоянством правосудия (8.10-14) Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 15)

тайной путей Божиих (ст. 16-17)

смертью, одинаковой участью мудрых и неразумных (9.1-6) Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.7-10)

неопределенностью жизни (ст. 11-12) Слова совета-В (9.13-12.8)

Введение: рассказ о ценности мудрости (9.13-16)

Мудрость и глупость (9.17-10.15)

Правление царей (ст. 16-20)

Разумная деловая жизнь (1 1.1-8)

Наслаждение жизнью до прихода старости (11.9-12.8)

18 Зак. 3667

 

 

536                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Заключение

Цель Екклесиаста (12.9-10) Значение        его        учения        (ст. 11-12) Заключительное увещевание (ст. 13-14)13

Единство. Такие схемы содержания, как предложенная выше или выдвинутые Г.Л. Гинсбергом14 или А.Г. Райтом15, предполагают единство произведения Екклесиаста, которое напрочь отрицалось или ставилось под серьезное сомнение предыдущим поколением исследователей. Подход Г.А.Бартона, не будучи крайней точкой зрения, типичен в приписывании частей Книги другим авторам. Наряду с автором, он усматривал работу "редактора, глубоко заинтересованного в учительной литературе" (которому принадлежат "поучительные примечания" в 4.15; 5.3, 7а; 7.1а, 3, 5-9, 11-12, 19; 8.1; 9.17-18; 10.1-3, 8-14а, 15, 18-19), и позднейшего редактора, "глубоко вдохновленного духом фарисеев" (которому принадлежат благочестивые примечания, "поддерживающие ортодоксальные доктрины времени", напр., 2.26; 3.17; 7.18 б, 266, 29; 8.26, За, 5-6а, 11-13; 11.96; 12.1а, 13-14)16.

Современный акцент на единстве Кн. Екклесиаста более всего основан на свежем понимании семитской литературы и ее манеры аргументации. Р. Гордис внес существенный вклад в нынешнее согласие ученых, указывая на параллели между вавилонской и египетской учительной литературой и Кн.Екклесиаста в стремлении сочетать стандартную и нестандартную мудрость и вставлять традиционные притчи в первоначальный материал. Далее, он утверждает, что очевидные противоречия (признаваемые раввинами, которые спорили о каноничности Книги) - следствие борьбы автора со сложностями жизни, а не редакционные попытки соединения частей в одно целое.

Одна из наиболее существенных заслуг Гордиса — предположение о том, что и другие явные противоречия можно легко разрешить, если придерживаться взгляда, что Екклесиаст часто цитировал материал для того, чтобы опровергнуть его. Например, комментарий о труде в 4.5 ("Глупый сидит, сложив свои руки, и съедает плоть свою") - традиционное поучение, направленное на осуждение лени. Чтобы указать на его несостоятельность, Екклесиаст приводит свою собственную притчу: "Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа" (ст.6).

Несомненно, сильнейший аргумент против множества авторов - вопрос о мотивации. Если Кн.Екклесиаста ставила столько проблем мудрым и благочестивым евреям, почему же они взяли на себя огромный труд уснащения Книги многочислен-

13      Переработано   из  очерка,   предоставленного  лично  Р.Б.   Лорином;   CM.Laurin,   The

Layman's  Introduction  Old  Testament (Valley  Forge:   1970),   p.lO4f.   Переработка  высветила

значение выводов о наслаждении жизнью сейчас. Великий первопроходец изучения Книги

Екклесиаста,   К.Д.   Гинсберг   признает   важность   этих   мест   как   отметок   границ  между

основными подразделениями Книги; Coheleth (London: 1861).

14    "The Structuer and Contents of the Book ofKoheleth", VTS3 (1955): 138-149.

15C5gJ0(1968):3I3f.

16 The Book of Ecclesiasfes. ICC (Edinburgh: 1908), pp.43-46. Э. Джоунз придерживается почти идентичного подхода; Proverbs and Ecclesiasies, pp.259-262. Теорию K.Siegfried, Prediger and Hohes/ied. HKAT (Gottingen: 1898) часто указывают как одну из наиболее замысловатых теорий композиции, которая усматривает, наряду с автором, трех основных редакторов, а также примечания полудюжины других.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ                                                              537

ными комментариями? Гордис отмечает: "Ни один из этих ученых не объясняет, почему Книга была признана стоящей этих усилий по "узакониванию" ее, в то время как наиболее простым решением было бы запретить ее"17.

Вообще, даже Гордис признает, что титул (1.1) и заключение (12.9-14) мог добавить ученик Екклесиаста, который говорил о своем учителе в третьем лице. При этом само произведение оставалось целостным со всей его загадочной сложностью.

Сторонники формально-критических методов исследования последние сорок лет делят Книгу на различное количество фрагментов разной длины. В последние годы растет тенденция рассматривать Книгу как "записную книжку", а не спор, диалог или философский трактат18. По поводу единства этих заметок фон Рад отмечает:

"Если быть точным, в Книге существует определенное внутреннее единство, которое находит свое выражение иначе, чем посредством линейного развития мысли или логической последовательности мышления, а именно посредством единства стиля, предмета и темы, единства, которое может сделать литературное произведение по-настоящему целостным, самостоятельным произведением искусства"19.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Размышления. Костяк литературного стиля Екклесиаста - ряд прозаических повествований от первого лица, в которых он приводит свои наблюдения о суетности жизни. Эти размышления (Циммерли называет их "исповеданиями")20 начинаются такими фразами, как: "И предал я сердце мое тому..." (1.13, 17), "Видел я все дела..." (ст. 14), "Говорил я в сердце моем так..." (ст. 16, 2.1), "Еще видел я..." (3.16), "И обратился я, и увидел..." (4.1,7,9.11). Дж.Г. Вильяме, следуя за Циммерли, находит в этом "исповедальном стиле" 'отход чувства безопасности и самоуверенности мудрых"21. Задаваясь вопросом о том, можно ли подтвердить четкие выводы о месте человека в Божественном космосе, которые делали другие мудрецы, Екклесиаст может лишь повторить то, что он уже обнаружил, видел и заключил. Литературная форма размышления точно соответствует его пониманию реальности: эмпирическому, и вместе с тем, личностному.

Часто эти размышления заканчиваются выводом, обычно в последнем предложении высказывания: "...узнал, что и это • томление духа" (1.17); "И оглянулся я на все

17 Koheleht - The Man and His World, 3rd ed. (New York: 1968), p.71. Вейзер (Old Testament, p.309) и Эйсфельдт (Old Testament, p.499), в принципе, соглашаются с основным единством Книги, хотя и признают, что благочестивый редактор мог добавить несколько стихов ради доктринальной ортодоксальности.

Gordis, Koheleth, p. 110. Обзор усилий В. Циммерли, К. Галлинга и Ф. Эллермайера по разделению Книги на литературные отрезки (их обычно насчитывается более тридцати), которые практически все приписываются Екклесиасту, см.О.Kaiser, Introduction, p.398.

19 Wisdom in Israel, p.227.

20Die Weiheit des Predigers Salomo (Berlin: 1936), p.26. Дж.Л. Креншо указывает на стилистическое сходство между этими исповеданиями и египетскими царскими исповедями (нем.Векеппиш): "Wisdom", p.257 in J.H.Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.

21What Does It Profit a Man?: The Wisdom of Koheleth, Judaism 20 (1971).T79.

 

 

538                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

дела мои, которые сделали руки мои... и вот, все суета и томление духа..." (2.11); "И это - суета!" (ст.23); "И это - суета и томление духа (ст.26; 4.4, 16; 6.9)22.

Притчи. Екклесиаст употребляет притчи как традиционно, так и не традиционно. Как и его коллеги, он использует два основных вида: (1) Утверждения (Эллермайер называет их "высказывания истины"), которые лишь констатируют реальность: "Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит богатство, тому нет пользы от того" (5.9). (2) Наставления (или "советы"), или побуждения, иногда одобрительные: "Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его" (11.1); иногда запретительные: "Не будь духом твоим поспешен на гнев; потому что гнев гнездится в сердце глупых" (7.9). Разнообразие их почти нескончаемо.

Любимая форма Екклесиаста - сравнение двух манер поведения, одна из которых "лучше" другой (4.6, 9, 13; 5.4; 7.1-3, 5, 8; 9.17-18). Эта литературная форма -ограда от пессимизма и нигилизма: вещи не всегда могут быть хорошими или плохими; однако некоторые из них обязательно являются лучше других.

Притчи встречаются, в основном, в виде: (1) вставок в размышления, где они служат подтверждением или обобщением вывода (1.15, 18; 4.5-6; ст. 9-15 - почти числовая притча, как Притч.30.5, 18, 21, 24, 29); и (2) скоплений в разделах "слов совета" (4.17-5.11; 7.1-8.9; 9.13-12.8).

Наиболее важна их роль в доказательствах. Екклесиаст часто использует притчи, чтобы помочь своим слушателям справиться со сложностями жизни. Такие притчи становятся своего рода комментарием его положительных заключений, призывающих последователей наслаждаться сейчас жизнью в том виде, в каком Бог дает ее (обратите внимание на "слова совета" в 4.17-5.11; 9.13-12.8, которые наполнены разумными советами о том, как лучше распорядиться жизнью).

Екклесиаст приводит и другие притчи с тем, чтобы оспаривать их. Иногда он цитирует традиционную мудрость, противопоставляя ей свои собственные утверждения (2.14; 4.5-6). В 9.18 первая строка - традиционная оценка мудрости: "Мудрость лучше воинских орудий". Это, может быть, и верно, говорит Екклесиаст, однако не следует это переоценивать, поскольку "один прегрешивший погубит много доброго"23.

Тонким приемом является использование Екклесиастом антипритч-изречений, построенных по образцу традиционного поучения, но содержащих противоположный смысл:

22Эллермайер усматривает три подгруппы: (1)цельная критическая мысль: высказывание начинается с отрицания и последовательно критикует оптимистическое понимание жизни (3.16-22; 6.1-6); (2) изломанная критическая мысль: исходное высказывание - положительно, затем следует критика фальшивого оптимизма (3.1-15; 4.13-16); и (3) ломаное критическое суждение от противного: начало высказывания - отрицательно, затем утверждается нечто положительное, хотя исходное положение сохраняет силу (4.4-6; 5.12-19); Qohelet I (Herzberg: 1967): 88ff. Обзор анализа Эллермайера, который больше основан на направленности рассуждения, чем на точной литературной форме, см. в кн.Kaiser, Introduction, p.399.

Более тщательное рассмотрение использования притч в различных формах аргументации см. в KH.Gordis, Kohelefh, pp.95-108; и его работе "Quotations in Biblical, Oriental, and Rabbinic Literature", pp. 104-159 in Poets, Prophets and Sages.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ                                                            539

"Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (1.18).

Контраст между этими утверждениями и счастьем, которое обещает мудрость в таких местах, как Притч.2.10; 3.13; 8.34-36, поразителен, и, видимо, задевал мудрых оппонентов Екклесиаста за живое. Неудивительно, что восхищенный ученик подчеркнул искусство, с каким его учитель употреблял притчи (12.9).

Риторические вопросы. Для того, чтобы вовлечь слушателей в свои рассуждения и вызвать желаемый отклик, Екклесиаст часто использует риторические вопросы. Поскольку они встречаются ближе к концу разделов, они служат ключом к его основной мысли: "Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем?" (2.22); "Что пользы работающему от того, над чем он трудится?" (3.9). Вопросы завлекают читателя в сеть Екклесиаста, в которую он хочет поймать согласных с его выводом о суетности24.

Аллегория. "Наслаждайтесь сейчас жизнью такой, какой Бог дает ее" - положительный вывод Екклесиаста. В конце книги он наглядно подтверждает его аллегорией или развернутым набором метафор (12.2-7). Основную мысль, которая утверждается в форме назидания ("И помни Создателя твоего в дни юности твоей"; ст. 12.1), развивает картина потерь, которые приносит человеку старость. Ветшающее, а затем приходящее в упадок имение сравнивается с членами тела: меркнущий свет — потеря жизненности (ст.2); мужи силы - спина; стерегущие дом — руки; мелющие - зубы; смотрящие в окно - глаза (ст.З); закрытые двери - уши; пробуждение по крику петуха, возможно, - бессонница (ст.4); дочери пения - сила голоса (ст.4); цветущий миндаль может указывать на седину, а отяжелевший кузнечик - на расслабленность, мешающую ходьбе (ст.З); серебряная цепочка, золотая повязка, кувшин и колодец -символы жизнедеятельности, которую обрывает смерть (ст.6). Эта аллегория предваряется притчей, чтобы пояснить ее значение и цель; аналогичным образом, она завершается буквальным описанием смерти (ст. 7), которое не оставляет места для рассуждений о главном смысле, хотя толкование деталей и может различаться25.

ВКЛАД В БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Свобода Бога и ограниченность мудрости. Далеко не являясь всего лишь скептиком и пессимистом, Екклесиаст стремился внести свой положительный вклад в жизнь своих современников и их отношения с Богом. Он добился этого, подчеркнув ограниченность человеческих способностей и разумения. Таким образом, даже своим выводом о суетности многого из того, что считалось вполне надежным, он стремился внести положительный вклад в человеческое мировоззрение.

(1) Люди ограничены в той мере, в какой Бог предопределил события их жизни. Поэтому у них мало власти изменить ход истории:

"Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать" (1.15). Отголоски этой антипритчи звучат в риторических вопросах:

24   Другие риторические вопросы встречаются в 1.3; 2.2, 12, 15, 19, 25; 3.21; 5.5, 10; 6.6-8,

11-12; 7.16-17; 8.1, 4, 7. Они почти всегда требуют отрицательных ответов.

25   Рассмотрение аллегории, включая возможность того, что 12.2-7 развились из загадки, см.

в КН.von Rad, Wisdon in Israel, pp.45f; Crenshaw, "Wisdom", pp.246f.

 

 

540                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

"Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал

кривым?" (7.13).

Даже   события   человеческой   жизни   установлены   таким   образом,   что   никакой человеческий труд не в силах изменить его (3.1 -9)26.

"Под солнцем" (1.3,9, 14; 2.11, 17-20,22; 3.16; 4.1, 3, 7, 15; 5.12, 17; 6.1, 12; 8.9, 15, 17,; 9.3, 6,9, II, 13; 10.5) - почти навязчивое напоминание приземленное™ жизни смятенного человечества. Основное его значение - то, что люди живут в миру, а не на небесах, где обитает Бог. Во многих отношениях оно

"предполагает также, что солнце неумолимо усложняет труд, неумолимо высвечивает все, показывая его "пустоту", и неумолимо отмеряет ход нескончаемых

дней и ночей"27.

(2) Человеческие существа ограничены своей неспособностью познать пути Божий. Они могут понимать, говорит Екклесиаст, что их жизнь определена Божественной властью, но не могут понять, как и почему. Это было особенно досадно для израильских мудрецов, которые стремились узнать надлежащее время для всех дел в жизни:

"Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!" (Притч.15.23)28. Это проблема не Бога, а человека:

"Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир29 в сердце их, хотя

человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (3.11). Как показал А.Г. Райт, фразы "кто понимает...?", "не знаешь" и т. д. преобладают в гл. 7-П зс. Неудивительно, что Екклесиаст предостерегает от поспешности в молитве: "...потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги" (5.1).

Авторы Книги Притчей признавали ограниченность человеческой мудрости и суверенитет путей Божиих:

"Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его"

(Притч. 16.9).

"Много   замыслов   в   сердце   человека,   но   состоится   только   определенное

Господом" (19.21).

Однако современники Екклесиаста, очевидно, пересмотрели эти истины в свете своей уверенности в том, что человек способен влиять на свою судьбу. Вопрос о том,

26Антонимические пары "рождаться-умирать", "насаждать-вырывать посаженное" и т.д. -примеры меризма - литературного приема, в котором упоминаются крайности для обозначения всего, что находится между ними,

11W.J.Fuerst, The Book of Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations. Cambridge Bible Commentary (Cambridge: 1975), p. 103.

28   См.yon Rad "The Docrtine of the Proper Time", pp. 138-143 in Wisdom in Israel.

29   По-видимому, лучший перевод употребленного здесь слова 'olam - "вечность", однако не

просто в значении расширения времени до бесконечного будущего. В этом контексте оно

означает "пути Божий в миру", "ход всемирных событий, который Один лишь Бог определяет

и понимает". Он даровал осознание того, что Он действует, но не понимание того, что Он

делает. CM.Gordis, Koheleth, pp.22If.; Williams, Judaism 20 (1971): 182-85.

30CBQ30(1968):325f.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ                                                            541

почему Екклесиаст решил особо подчеркнуть эту ограниченность, вызывает жаркие споры.

Фон Рад приписывает это потере веры в Бога, сопровождаемой острым желанием найти более порядка в жизни и определять будущее гораздо яснее, чем это осмеливались делать старые мудрецы31.

Циммерли, напротив, рассматривает Екклесиаста как "пограничника", который не позволял мудрецам претендовать на всеобъемлющее умение контролировать жизнь. Екклесиаст знал, что истинный "страх Божий никогда не позволит человеку в его "желании командовать" забрать кормило власти в свои руки"32. Также, согласно Циммерли, молчание Екклесиаста о богоизбранности Израиля служит напоминанием от противного о том, что доктрина творения не может быть понятна во всей ее полноте, до тех пор, пока "Израиль не уверует окончательно в то, что Бог есть Создатель. Который по благодати Своей обещает Себя народу Своему"33.

Перед лицом реальностей жизни. (1) Милость. Хотя Екклесиаст не интересуется тем, что известно Израилю о завете и искуплении, он, определенно, имеет представление о милости Божией. Для него милость Божия проявляется во всем хорошем, что есть в творении. Его положительный вывод ("Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего") также основывается на Божией благости: "...и это - от руки Божией; Потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?" (2.24-25). В другом месте (3.13) это также описано как "дар Божий". Корень natan — "давать" со словом "Бог" в качестве подлежащего используется около десятка раз. Что бы еще ни изумляло его в непостижимых путях Божиих, Екклесиаст не сомневается, что милость Божия проявляется ежедневно в том, что "все соделал Он прекрасным в свое время" (ст. 11)

Проявления милости и человеческой ограниченности сливаются воедино, когда Екклесиаст употребляет слово "доля" (Евр. heleq-, 2.10, 21; 3.22; 5.18-19 [МТ 17-18]; 9.6, 9). Переводимое также словом "часть" (2.21), это слово обозначает частичную, ограниченную природу Божественных даров. Он не дает человечеству всего, однако эти простые удовольствия - дары, которыми Екклесиаст призывает людей воспользоваться в полной мере. В определенном смысле "доля" противопоставляется другому любимому слову "польза" (yitron) (1.3; 2. II, 13; 3.9; 5.9, 15 [МТ 8]; 7.12; 10.10-11; ср. однокоренное motar ("преимущество"), 3.19). Польза описывает избыток, который может быть произведен человеческим трудом; доля означает удел, выделяемый Божественной милостью. Человечество не может приобрести ничего; Бог Сам следит за тем, чтобы люди имели достаточно34.

(2) Смерть. Важное место в выводе "все - суета" занимает неизбежность смерти, но не время ее прихода. Эта участь постигает всех - мудрых и глупых (2.14-15; 9.2-3), человека и животных (3.19). Смерть обрушивается самым решительным образом ка людей с их ограниченностью, постоянно напоминая им о том, что будущее находится вне их власти. Она раздевает их донага, независимо от того, трудился ли человек мудро лишь для того, чтобы оставить свое добро недостойным (2.21). или он хотел

31    Wisdon in Israel, pp.226-237.

32   57717(1964): 158.

33   Там же.

34По поводу этих терминов см. Williams, Judaism 10(1971): 185-190.

 

 

542                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

оставить его наследнику, но потерял его раньше (5.12-16). Описание смерти у Екклесиаста основано на повествовании о творении (Быт.2), где Божественный дух и земной прах соединились, чтобы образовать человека. В смерти процесс представляется обратным: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (12.7), хотя Екклесиаст и сомневается, насколько здесь можно быть догматичным (3.20-21). Для него смерть - великий охладитель ложного оптимизма35.

(3) Наслаждение. Насколько "труд" (евр. 'amal) преобладает у Екклесиаста в описаниях жизненных невзгод (2.10, 21, 24; 3.13; 4.4, 6, 8-9; 5.14, 18; 6.7; 8.15; 10.15; глагольная форма 'amal. 1.3; 2.11, 19-20; 5.15; 8.17), настолько слова "радость" или "удовольствие" (от евр. smh) часто встречаются в положительных выводах (2.24-25; 3.12, 22; 5.17-19; 7.14; 8.15; 9.7-9; 11.8-9). Каким бы мучительным ни было настоящее и неопределенным будущее, радость возможна, если ее искать в нужном месте: благодарить и славить Бога за простые его дары - пищу, питье, работу и любовь. Обращаясь к обществу, поглощенному погоней за успехом, достижениями, производительностью и властью36 , Екклесиаст предупреждает о безрадостности и тщетности этих усилий. Радость можно найти не в достижениях человека, которые есть томление духа (2.11, 17 и т.д.), а в каждодневных дарах, посылаемых Создателем37.

Подготовка к благовестию. Хотя Кн.Екклесиаста не содержит ярко выраженных пророческих и провидческих моментов, она все же готовит место для христианского благовестия. Это не означает, что оно - основная цель Книги или причина ее включения в канон. Как критика чрезмерной мудрости, картина трагичности и несправедливости жизни и указание на радости бытия, она занимает свое собственное место как слово Бога к человеку38.

Однако не следует пренебрегать христианской ценностью Книги. Реализм в описании превратностей страданий и смерти помогает объяснить решающее значение распятия и воскресения Христа. Акцент Екклесиаста на непостижимости путей Божиих подчеркивает величие той перемены в отношениях человека с Богом, которая произошла с воплощением Христа. Безотрадная картина утомительного труда проложила путь для новозаветного призыва всех труждающихся и обремененных к мило-

35 Обратите внимание на вывод Циммерли, SJT 17 (1964): 156: "Как нигде ранее в Ветхом Завете, Екклесиаст рассматривает смерть как власть, которая лишает силы всякое творение, даже мудрость человеческую".

36Дейхуд указывает на частоту употребления коммерческих терминов - таких, как yitron, molar (польза, преимущество, прибыль), 'amal (труд), Чпуап (дело, бизнес), kesep (деньги), heleq (доля), kisron (успех), о$ег(богатства), baa! (владелец) и hesron (недостаток, дефицит).

Дж.С. Райт хорошо уловил эту преобладающую печать радости; "The Interpretation of Ecclesiastes", Evangelical Quarterly 18 (1946: 18-34. СМ. также R.E.Murphy "Qohelet ie sceptique", Concilium 1 19 (1976): 60; R.K.Johnston " 'Confessions of a Workaholic': A Reappraisal ofQoheleth", CBQ3S (1976): 14-28.

Обратите внимание на слова Б.С. Чайлдза: "Если его поместить в эсхатологические рамки предстоящего Божиего суда, то послание Екклесиаста не ограничится текущей деятельностью человека, но четко соотнесется с новым и более полным измерением Божественной премудрости. Когда поздние иудеи и христиане соотносили мудрость этого мира (1 Кор. 1.20) с премудростью Божией, они толковали еврейские писания в соответствии с их каноническим обликом; Old Testament as Scripture, pp.588f.

 

 

ЕККЛЕСИАСТ                                                            543

стивому успокоению (Мф. 11.28-30). Совет наслаждаться простыми дарами, не стремясь к большему, находит отражение в наставлении Христа надеяться на Бога, лилиях и птицах небесных (6.25-33).

Своим жгучим взглядом и едким пером Екклесиаст бросает вызов устоявшейся мудрости человеков. Этим он прокладывает путь "большему Соломона", "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (12.42; Кол.2.3)39.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ginsberg, H.L. Studiens in Koheleth New York: 1050.

Loader., J.A, Polar Structures in the Book ofQoheleth. BZAW 152 (1979). (Формально-критический анализ, усматривающий "намеренные полярные структуры", а не "противоречия".)

Ogden, G.S. "The 'Better-Proverb (Tod-Spruch), Rhetorical Chriticism, and Qoheleth". JBL 96 (1977): 489-505.

Whitley,    C.F.    Koheleth.    BZAW    148   (1979).    (Подробное   исследование   языка;    автор высказывается в пользу послемаккавейского написания.)

39 Христианское приложение основных тем Екклесиаста см.в кн. D.A.Hubbard, Beyond Futility: Message of Hope from the Book of Ecclesiastes (Grand Rapids: 1976).

 

ГЛАВА 45. ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ

Книга названа по первому стиху первой главы "Соломонова Песнь Песней" (т.е. самая лучшая песня). Она помещена первой среди пяти свитков (Мегилота) еврейского канона, используемых во время празднеств; ее предписано было читать в Пасху.

КАНОНИЧНОСТЬ

Принятие Книги в еврейский канон не было легким, на что более чем намекает Мишна. Своим энергичным утверждением Рабби Акиба (ок. 100 г. от Р.Х.), несомненно, рассчитывал на то, чтобы подавить всякое сопротивление и навсегда определить место Книги: "Целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; все Писания святы, а Песнь Песней есть святая святых"1.

Эротическая природа Песни, несомненно, вызывала противодействие. Впоследствии связь поэмы с именем Соломона и раввинистические и христианские аллегорические толкования перевесили эти возражения и помогли умерить ее чувственный тон. Когда евреи стали видеть в Книге картину ни с чем не сравнимой любви Божией к Израилю, они без колебаний стали рассматривать ее в числе тех писаний, которые настолько святы, что "оскверняют руки"2 (прим. ред.: согласно иудейским верованиям истинно святой предмет при соприкосновении с ним оскверняет руки, если же этого не происходит, та он не свят).

АВТОРСТВО И ДАТА

То, что авторство Книги традиционно приписывается Соломону, основано на ссылках на него на протяжении всей Песни (1.4; 3.7, 9, II), особенно в заглавии (1.1 [МТ] и RSV- прим. ред.). Евр. lislomoh (1.1) (доел, "к Соломону") может указывать на авторство, однако возможны и другие толкования: "для" или "в стиле Соломона". Искусство Соломона как автора песен известно из 3 Цар.4.32 (ср.Пс.71; 126), однако

' Mishnah Yad.3:5.

2 Б. С. Чайлдз отрицает этот взгляд: "Напротив. Песнь вошла в канон именно в той роли, какую она играла в обрядовой жизни Израиля. Она восхваляла тайны человеческой любви, выраженной в брачном празднике": Old Testament as Scripture, p.578.

 

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ

 

545

 

 

его связь с любовной лирикой неясна". Попытки согласовать любовь и верность, выраженные здесь с тем, что Соломон практиковал политические браки и конкубинат (см. 3 Цар.2), остались безрезультатны.

Предполагаемые персидские и греческие заимствования4, почти повсеместное употребление относительной формы местоимений, характерных для позднего древнееврейского языка5, слова и фразы, отражающие арамейское влияние6, указывают на то, что окончательно Книга была отредактирована, если не вообще написана значительно после Соломона. Существуют многочисленные свидетельства как связи между Ионией и Ханааном, так и арамейского влияния на древнееврейскую литературу с ранних веков монархии. Попытки на основе географических указаний, а также языка доказать, что Песнь происходит из северного царства, оказались безуспешными. Многие из упомянутых мест находились на севере (напр., Сарон, 2.1; Ливан, 3.9; 4.8,

 

 

"Вид его подобен Ливану, величествен, как кедры Песней (Песн.5.15).

Таков возлюбленный из Песни

 

 

3Talmud   В.Ва(Л5й   приписывает   песню   Езекии   и   его   писцам,   несомненно,   следуя Притч.25.1.

*Pardes (сад), 4.13; appiryon, от rp.phordon (паланкин), 3.9.

5 se вместо "ser, за исключением I.I.

6 CM.S.R.Driver, Introduction, p.448.

 

 

546                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

11, 15 и т.д.; Амана, Сенир, Ермон, 4.8; Фирца7, 6.4; Дамаск, 7.5; Кармил, ст.6), однако никакого провинциализма не проявляется. Поэт обнаруживает превосходные знания по географии Палестины и Сирии от Эн-геди (1.13) до Ливана.

Отсутствие исторических ссылок в Песне усложняет ее датировку. Г.Дж. Шонфилд высказывается в пользу персидского периода, точнее, между временем Неемии и 350 г. Частично следуя лингвистическим доводам и географическим данным (отсутствие указаний на разделенное царство), он усматривает в описании сказочной славы Соломона отражение "великолепия и торжественности Персидской империи и роскошных дворцов Великого Царя в Сузах и Персеполе"8. Однако археологические свидетельства великолепия царствования Соломона делают мысль о персидском влиянии ненужной. Еврейские писатели, знакомые с преданиями о золотом веке Израиля, не нуждались в персидских прототипах. Щедрое обрамление Песни точно отражает славу Соломона, как роскошь, богатство и мудрость Екклесиаста точно передают его царственное великолепие.

Подводя итоги, можно сказать, что хотя сам Соломон, вероятно, не является автором, многое из обрамления и тона отражает его век. Как и в случае с Притчами, ядро Песни могло передаваться (возможно, устно), пополняться, а затем получить свою нынешнюю форму в руках неизвестного, богодухновенного поэта около времени пленения"9.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ КАЧЕСТВА

Строго говоря, Песнь не следует относить в разряд учительной литературы, поскольку преобладающая форма — любовная лирика, а не наставление или спор. Однако, благодаря своей связи с Соломоном и тому обстоятельству, что ее, вероятно, переписывали, сохраняли и издавали учителя, ее можно изучать наряду с этими произведениями10. Кроме того, своим восхвалением брака как дара Создателя и нормы человеческой жизни ее авторы близки к учителям".

Большую часть Песни составляет стилизованный разговор между возлюбленными (напр., 1.9 и далее; 4.1 и далее; 6. 2 и далее), хотя многое может быть воображаемой речью, произнесенной в отсутствие партнера. Выявлены различные формы любовной лирики12.

7 Упоминание Фирцы может служить доводом против того, что, по крайней мере, эта часть

Песни была написана во время пленения или после него. Этот древний хананейский город

(Ис.Нав.  12.24), первая столица северного царства (3 Цар.14.17;  15.21;  16.6 и далее), не

упоминается после ок. 750 г. (4 Цар.15.14, 16). Сильный довод в пользу ранней даты для, по

крайней мере, некоторой части Песни - очевидное сходство с любовной лирикой восемнадца

той династии (ок. 1250 г.); см. J.B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and

Ancient Egyptian Poetry. SBL Dissertation Series 38 (Missoula: 1978), pp.91-159; R.E.Murphy,

"Song of Songs", IDBS, P.837.

8 The Song of Songs (New York: 1959), pp. 75-83.

9 O.Kaiser, Introduction, р.Збб: "Следовательно, можно предположить, что в Песне Песней

мы имеем позднее собрание брачных и любовных песен из различных периодов".

10   Murphy, там же.

11   Childs, Old Testament as Scripture, pp.574-78.

12   см.White, Language of Love, pp.50-55, который объединяет взгляды F.Horst, изложенные в

его работе "Die Formen des althebraischen Liebesliedes", p. 176-187 in H.W.Wolff, ed., Gottes

 

 

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          547

Описательные песни. В этой древней форме, засвидетельствованной в вавилонской, египетской и современной арабской (где он называется wasf) литературе, возлюбленные в высокообразных выражениях описывают красоту друг друга (он описывает ее, 4.1-7; 6.4-7; 7.2-10; она описывает его, 5.10-16). Этими описаниями влюбленные приветствуют друг друга, входя в экстаз любви (см. 1.15-16, где возлюбленные по очереди восхищаются красотой друг друга).

Самоописания. Эту форму использует лишь женщина обычно для того, чтобы скромно отрицать приписываемую ей красоту (1.5; 2.1). В своем самоописании в 8.10 она гордится своей девственностью и зрелостью; она прошла испытание у своих братьев (ст. 8-9).

Песни восхищения. Эта форма отличается от описательных песней тем, что обращает внимание на платье и украшения возлюбленной (напр., 1.9-11; 4.9-11). Песн.7.7-9 показывает страсть, вызываемую таким восхищением, изображая, как возлюбленный желает обладать предметом своих восхищений.

Песни томления. В этих песнях проявляется страстное желание возлюбленных, особенно когда они разлучены (напр., 1.2-4; 2.5-6; 8.1-4, 6-7). Характерная форма -желание или призыв любви. Эта форма - напоминание о том, что разлука усиливает любовь.

Рассказ о поиске. Дважды женщина описывает свои страстные поиски возлюбленного. Не в состоянии уснуть, она бродит по городу, ища его - один раз с удовлетворением (3.1-4), другой - с разочарованием (5.2-7). Эти повествования показывают ее открытость в выражении желания: она решительно и настойчиво берет на себя инициативу в любви.

Любовная игра. Второй рассказ о поиске дает начало "игре" между женщиной и ее подругами, "дщерями Иерусалимскими":

Она: рассказывает о поиске (безуспешном)                     5.2-7

Она: заклинает подруг помочь ей найти возлюбленного        ст.8

Подруги: дразнят вопросом о достоинстве возлюбленного      ст.9

Она: отвечает песнью, описывая его красоту                    ст. 10-16

Подруги: дразнят вопросом о сопровождении ее в поисках      6.1

Она: возбужденно рассказывает о том, где находится возлюб- 6.2-3 (ср.2.16;

ленный; он принадлежит ей (она не отдаст его)                    7.1 1а)

Эта игра иллюстрирует игривость, свойственную древней мудрости, а также показывает, как несколько литературных форм могут сочетаться, образуя большую литературную единицу. Более того, она - напоминание об исключительных, заветных отношениях, существующих между партнерами.

Другие литературные формы. Песнь содержит несколько других литературных форм, таких как: (1) формула заклинания (2.7; 3.5; 5.8; 8.4) показывает, как горячо подруги женщины поддерживают ее и как серьезно она желает, чтобы никто не

Recht (Munich: 1961), с точкой зрения W.Staerk, Lyrik. Die Schriften das Alten Testaments 3/1 (Gottingen: 1920) и E.WUrthwein, DiefunfMegMoth, 2nd ed. HAT 18 (Tubingen: 1969).

 

 

548                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

мешал ей быть с возлюбленным; (2) дразнящая песнь (1:7-8) добродушно подшучивает над стремлением влюбленных быть вместе (см.2.14- 15; 5.2-3); (3) песни гордости (6.7-10; 8.11-12) выражают восторг, вызываемый тем, что его возлюбленная -единственная, восторг, разделяемый друзьями, которые присоединяются к восхвалению (6.10); (4) любовный призыв (2.5, 17; 4.16; 7.11 -13; 8.14), выражаемый женщиной, обычно с настойчивостью приказа.

Кроме влюбленных, других участников можно обозначить лишь с большим трудом. Краткие реплики (1.7 [МТ 8]; 5.4; 6.1 и т.д.) приписываются "дщерям Иерусалимским", возможно, подругам невесты (1.4 [МТ 5]; 2.7; 3.5, 10; 8.4 и т.д.), гражданам Иерусалима, которые описывают царский кортеж, приближающийся к Иерусалиму (3.6-11), и граждан Сулама (8.5). В этой высокообразной лирической поэзии центральные персонажи, возможно, воссоздают речи других. Например, Суламита в 8.8-9, похоже, цитирует своих братьев. Шонфилд приписывает эти короткие реплики, независимо от содержания, хору. Этот простой подход - достойное одобрения избавление от попыток (особенно в прошлом веке) рассматривать Песнь как сложное драматическое произведение.

Сила Книги заключается в теплых живых картинах любви, особенно в богатой и выразительной системе образов. Именно эти качества представляют проблему для западного вкуса. Яркие, подробные описания тел возлюбленных и их откровенно выраженное страстное желание кажутся слишком пикантными. Однако, они - продукт отдаленного времени и места. Они страстны, но не развратны, а открытая честность их подхода делает их на ступень выше намеков, содержащихся в современных им западных произведениях. Часто сравнения и метафоры звучат странно или даже нелестно:

"...волоса твои, как стадо коз, сходящих с горы Галаадской..." (4.1)

или:

"Шея твоя, как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на

нем - все щиты сильных" (ст.4)".

Полезно предположение А. Бентцена: "Восточные народы останавливают свой взгляд на одной поразительной детали, которая, в соответствии с нашими концепциями, может и не быть характерной"14. Таким образом, в волнообразном движении стада коз, спускающегося с отдаленного склона, автор усматривает образ грациозности и красоты, с которой локоны его возлюбленной нежными волнами спускаются на ее

13    Это единственное имя, которым называется героиня (7.1); его происхождение и значение

проблематичны. Оно связывалось с неизвестным городом Суламом или рассматривалось как

вариант   слова  "Сунамитянка".   Некоторые   ученые   отождествляют   героиню   с   Ависагой

Сунамитянкой (3 ЦарЛ.З и далее). Г.Г. Роули отрицает эти взгляды, утверждая, что этот

термин  является  женской  формой   имени  Соломон,   "Соломония";   "The  Meaning  of the

Shulammite", AJSL 56 (1939): 84-91.

14    Introduction  1:130. Т. Боумен предлагает полезные предположения относительно ис

пользуемых речевых фигур: напр., сравнение девушки с башней (столпом, 4.4; 7.4-5), стеной

(8.10) или горой Кармил (7.6) является выражением ее чистоты и недоступности как невинной

девушки, чуждой искушений тех, кто хотел бы ее совратить. Указания на "голубиные" качества

Суламиты (1.15; 2.14; 4.1) также подчеркивают ее чистоту; Hebrew Thought Compared with

Greek, trans.J.L.Moreau (Philadelphia: 1960), pp.77-89.

 

 

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          549

плечи. Аналогичным образом крепость и прямота ее шеи, увешанной украшениями, напоминает ему башню-крепость Давида, увешанную щитами воинов15.

ПРЕДЛАГАЕМЫЕ ТОЛКОВАНИЯ

По поводу происхождения, значения и замысла Песни у ученых, видимо, меньше единодушия, чем по отношению к любой другой Книге Ветхого Завета. Эротическая лирика, отсутствие религиозной ноты и неясность сюжета сбивают с толку ученых и искушают их воображение. Противоречивыми теориями наполнена не только история толкования; все возможности современной науки - археологические открытия, открытие большого количества произведений древней литературы, проникновение в восточную психологию и социологию - не помогли выработать единый подход к Книге16.

Аллегорическое. Возможно (по провидению Божиему), наряду с традиционным авторством Соломона Книга обязана своим местом в каноне аллегорическому толкованию. Древнейшие зафиксированные еврейские толкования (в Мишне, Талмуде и Таргуме) усматривают в ней изображение Божественной любви к Израилю. Этим объясняется использование Книги в Пасху, которая отмечает заветную любовь Божию. Не довольствуясь общим намеком на Божественные отношения с Израилем, раввины наперебой пытались обнаружить в ней конкретные указания на историю Израиля.

Отцы Церкви задали тон последующему христианскому толкованию, "обратив Песнь в христианство" и видя в ней Его любовь к Церкви или отдельному верую" щему17. Протестанты также внесли свой вклад в детальное и образное толкования, на что указывают подзаголовки, традиционно встречающиеся в англ.пер.KJV, которые содержат элементы толкования, напр., "Взаимная любовь Христа и Его церкви" или "Церковь исповедует свою веру во Христа". Место аллегории в современном римско-католическом понимании Песни иллюстрируется значительным комментарием, принадлежащим А. Роберу, Р. Турне и А. Фейе18.

Типологическое. Стремясь избежать субъективности аллегорического подхода и сохранить буквальный смысл поэмы, этот метод подчеркивает основные темы любви и преданности, а не детали рассказа. В теплоте и силе взаимной любви его сторон-

15Некоторые места проясняются пониманием семитских обычаев. Напр., желание Суламиты, чтобы ее возлюбленный был ее братом, "сосавшим груди матери моей", чтобы они имели свободный доступ друг к другу, подразумевает, вероятно, не родного брата (из одного чрева), а "молочного брата", вскормленного ее матерью. Такая любовь — кровосмешение, ею можно было бы наслаждаться без стыда или обычных социальных ограничений, которые препятствовали свободному общению между возлюбленными. CM.R.Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, pp. 194 f.

16    Настоящий раздел в большой степени обязан работе H.H.Rowley "The Interpretation of the

Song of Songs", pp. 195-245 in The Servant of the Lord. Объемное резюме истории толкования

см. в кн. М.Роре, Song of Songs. Anchor Bible 7C (Garden City: 1977), pp.89-229.

17    В красоте и чистоте Суламиты некоторые римско-католические толкователи (напр.,

Св.Амвросий)  видят Деву Марию;  см.  F.X.Curley,  "The  Lady of the  Canticle", American

Ecclesiastical Review 133 (1955): 289-299.

18   Le Cantigue des Cantiques. Etudes Bibliques (Paris: 1973).

 

 

550                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ники усматривают указание на взаимоотношения Христа и Его Церкви. Подтверждение этого взгляда основано на параллелях с арабскими любовными стихами, которые могут иметь тайный или мистический смысл; на использовании Христом истории Ионы (Мф. 12.40) или змия в пустыне (Ин.3.14); и на хорошо известных библейских аналогиях духовного брака (напр., Иер.2.2; 3.1 и далее; Иез16.6 и далее; Ос.1-3; Еф.5.22-33; Откр. 19.9).

То, что аллегорическое и типологическое толкования положительно повлияли на благочестие многих поколений христиан и иудеев, не вызывает сомнений. Вопрос, однако, заключается в том, каков был замысел автора. Аллегорическое толкование сомнительно, ибо при нем отсутствуют научные средства контроля. Возможности толкования деталей неограниченны, а убедительных средств подтверждения или отрицания противоречащих точек зрения нет. Исследователи больше заинтересованы в подтверждении своих собственных идей, чем в расшифровке авторского замысла. Другая слабость аллегорического и типического толкований - полное отсутствие указаний на то, что Песнь следует понимать иначе, чем в прямом значении19.

Драматическое. Наличие диалогов, монологов и хоровых партий (см. выше) приводило многих литературоведов - как древних (напр., Ориген, ок.240 г. от Р.Х.), так и современных (напр., Milton) - к рассмотрению Песни как драматического произведения. В девятнадцатом веке в моде были две формы драматического анализа. Комментарий Ф. Делицша усматривает два основных персонажа, Соломона и Суламиту, отождествляемую некоторыми учеными (ошибочно, с точки зрения настоящего обзора) с дочерью фараона, с которой Соломон сочетался браком по расчету (3 Цар.3.1). Теория двух персонажей рассматривает Песнь как драму, восхваляющую более чем физическую любовь, которая связывала Соломона с Суламитой более, чем с остальными представительницами его гарема. Альтернативная драматическая теория предусматривает трех персонажей. Первоначально разработанная Г. Эвольдом и переработанная СР. Драйвером, она наряду с Соломоном и Суламитой включает и возлюбленного - пастуха. Сюжет развивается вокруг верности Суламиты своему сельскому возлюбленному, несмотря на попытки Соломона покорить ее роскошью.

Трехперсонажная теория (или "пастушеская гипотеза") может помочь объяснить, почему возлюбленный иногда изображается пастухом (напр., 1.7-8) и почему поэма заканчивается не в Иерусалиме, а на пастушеском севере. Однако и она не лишена слабостей: отсутствие каких-либо сценических указаний и сложности, которые возникают, если Суламита отвечает на ухаживания Соломона воспоминаниями о своем возлюбленном пастухе. Основная трудность драматического толкования - недостаточные доказательства наличия драматургической литературы у семитов и, в частности, у евреев.

"Труды J.Fischer (Das Hohe Lied. Echter Bibel 10 [WUrzburg: 1950]) и L.Krinetski (Das Hohe Lied. Kommentare und Beitrage zum Alten und Neuen Testament [Dusseldorf: 1964]) демонстрируют сильные и слабые стороны типологического подхода; ср. White, Language of Love, pp.20f. Разновидность этого подхода - "притчевое" толкование, предлагаемое T.R.D.Buzy, Le Cantigue des Cantiques, 3rd ed. (Paris: 1953) и H.Scheider, Das Hohelied. Herders Bibel Kommentar (Freiburg im Breisgau: 1962); оба усматривают в Песне притчу обновления завета между Израилем и Яхве.

 

 

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          551

Брачные песни. Изучение сирийских брачных обрядов, которое предпринял И.Г. Вецштейн в конце прошлого века, породило свежий взгляд на Песнь20. Некоторые ученые21 усматривают в празднествах, длившихся неделю, ряд параллелей с элементами Песни: невесте и жениху воздают царские почести; воспевают красоты и добродетели возлюбленных; невеста исполняет танец с мечами (см.6.13; 7.1-2); предпочтительный месяц - март (см.2.11); пару возводят на красиво украшенный молотильный стол, который становится царским престолом (см. 3.7-10).

Эти и другие параллели очень полезны, однако этот подход, по-видимому, не дает полного ответа. Даже если принять точку зрения Шонфилда о том, что аналогичные брачные обычаи можно проследить и в израильской древности22, остаются проблемы: Песнь в дошедшем до нас виде не так легко разделить на части, соответствующие семи дням, и Суламиту нигде не называют царицей. Вюртвейн значительно видоизменяет подход Будде, однако также придерживается прочной связи между большинством поэм Песни и израильскими брачными церемониями23. Недалек от этого и взгляд Ж.-П. Оде, который видит в Песне обряд обручения24.

Литургические обряды. По мере пролития нового света на древнюю ближневосточную жизнь, ученые стремились осветить неясные места Ветхого Завета сравнением с религиозными обычаями Месопотамии, Египта или Ханаана. Примером этого может служить теория (обычно ассоциируемая с Т.Дж. Миком)25 о том, что Песнь Песней заимствована из литургических обрядов культа Таммуза (ср. Иез.8.14), вавилонского божества плодородия. Сочетание страстных разговоров и пастушеского окружения рассматривались как доказательство, поскольку эти обряды отмечали священный брак Таммуза и его супруги Иштар (Астарты), от которого рождалось ежегодное весеннее плодородие26. Современная западная культура показывает, что языческие религии могут оставлять терминологическое наследие, не влияя на религиозные верования (напр, названия дней (в англ.яз.-пер.) и месяцев); все же представляется весьма сомнительным, чтобы евреи заимствовали языческие обряды, содержащие привкус идолослужения и безнравственности, без тщательной их переработки в свете особой веры Израиля27. Песнь Песней не содержит следов такой переработки. Любое языческое влияние должно было до такой степени быть косвенным, что им можно, по существу, пренебречь.

20  Приложение к Keil-Delitzsch, Commentary 6, trans. M.G.Easton (repr.1976), pp. 162-176.

21   Oco6.K.Budde, Das Hoheleid. HSAT (Tubingen: 1923).

22   The Song of Songs, pp. 32-34.

23   Die fun/ Megilloth, pp.25-71.

24  "The meaning of the Canticle of Canticles", Theology Digest 5 (1957): 88-92.

25   Напр'., "The Song of Songs", IB 5:98-148.

26      CM.H.Schmokel,   Heilige  Hochzeit and Hoheslied.   Abhandlungen  flir  die  Kunde  des

Morgenlandes 32/1 (Wiesbaden:  1956); S.N.Kramer, The Sacred Marriage Rite (Bloomington:

1969). White, Language of Love, p.24, указывают на неточность предполагаемых параллелей и

широкие различия в тоне между данными обрядами и Песней.

27    СМ. white, там же, р.24: "Трудно представить, что священный брак мог укорениться в

Израиле до такой степени, что часть его обряда была включена в еврейский канон".

 

 

552                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Любовная песнь. В последние десятилетия некоторые ученые стали рассматривать Песнь как поэму или собрание любовных стихов, не обязательно связанных с брачными празднествами или другими конкретными событиями28. Несмотря на попытки разделить Песнь на несколько независимых поэм, преобладающий дух единства29 проступает в последовательности темы, рефренообразных повторах (напр., 2.7; 3.5; 8.4) и цепочной структуре соединения каждой последующей части с предыдущей30.

В тоне лирической поэзии можно почувствовать послание Песни. Хотя движение очевидно, имеются лишь туманные контуры сюжета. Любовь пары столь же сильна в конце, как и в начале; таким образом, сила поэмы заключается не в величественном сюжете, а созидательных и деликатных повторах темы любви - любви, которую жаждут в разлуке (напр., 3.1-5), которой наслаждаются в полной мере вместе (напр., гл.7) среди великолепия дворца (напр., 1.2-4) или безмятежности сельской местности (7.12 и далее) и которую берегут исключительно для любимого (2.16; 6.3; 7.1 I)31. Эта любовь сильна, как смерть; ее не могут потушить большие воды; она достается бесплатно, однако выше любой цены (8.6-7)32.

НАЗНАЧЕНИЕ

Какое же место занимает такая любовная лирика в Священном Писании, особенно если она первоначально не предназначалась быть аллегорическим или типолотичским посланием Божественной любви? Книга - наглядный пример развернутой притчи (masal), иллюстрирующей богатство и чудо человеческой любви, которая сама по себе является даром Божиим. Хотя и написанная несколько смелым языком, Песнь выражает целостное библейское равновесие между крайностями сексуальной чрезмерности или извращенности и аскетизмом, слишком часто принимаемым за христианский взгляд на секс, который отрицает неотъемлемую благость и праведность физической любви, установленных Богом в рамках брака. Э.Дж. .Янг идет еще

28   Напр., W.Rudolph, Das Hohelied. КАТ 17/2 (Gutersloh: 1962); G.Geriemann, Das HoheUed.

BKAT 18 (Neukirchen: 1965).

29   CM.Rowley, The Servant of the Lord, p.212. Убедительный аргумент в пользу того, что

Песнь является скорее антологией, чем цельная поэма, см. в КН.White, Language of Love,

pp.28-34; также R.Gordis, The Song of Songs and Lamentations, rev ed. (New York: 1974), p. 16:

"Если к Песни Песней подходить без предвзятости, она раскрывается как собрание лирики".

30   Каждая последующая поэма возникав! из слова, фразы или мысли предыдущего раздела:

F.Landsberger "Poetic Units within the Song of Songs", JBL 73 (1954): 203-216. Другой подход

обнаруживает шесть поэм, объединенных повторением ключевых слов; J.C.Exum, "A Literary

and Structural Analysis of the Song of Songs", ZAW 85 (1973): 47-79.

'l см. white, Language of Love, p.27: "Хотя израильский социальный этнос не исключал эротики, общественная нравственность не позволяла прелюбодеяние и подчеркивала необходимость девственности до брака... Песнь... нельзя, поэтому, понимать как трактат, оправдывающий добрачные половые связи". С.К. Гликман подчеркивает как единство Песни, так и ее благочестивое отношение к браку, указывая на хронологическую последовательность: ухаживания (1.1-3.5), брачная церемония (3.6-11), вступление в брак (4.1-5.1) и далее; A Song for Lovers (Downers Grove: 1976).

32 Более подробный анализ с пояснительными примечаниями см. в New Berkeley Version of the Holy Bible in Modern English под ред. G.Verkuyl (London: 1963).

 

 

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          553

дальше:  "Она не только говорит о чистоте человеческой любви,  самим своим включением в канон она напоминает нам о любви, которая чище нашей"33.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Albright. W.F. "Archie Survivals in the Text of Canticles". Pp. 1-7 in D.W. Thomas and W.D. McHardy, eds., Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfery Rolles Driver. Oxford: 1963. (Предполагаемые хананейские элементы.)

Caster, Т.Н. "What 'The Song of Songs' Means". Commentary 13 (1952): 316-322. (Предпосылки и

толкование.) Gollwizer, H. Song of Love: A Biblical Understanding of Sex. Trans. K.Crim. Philadelphia: 1979.

(Подтверждение положительного подхода к проблеме секса в Библии.) Hubbard, D.H. "Song of Solomon". IBD, pp. 1472-74. (Часть приведенного выше материала

заимствована из этой статьи.) Kessler, R. Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs. Ed. J. Macdonald. Leeds

University Oriental Society Monograph 8. Leeds: 1957. Landy, F. "Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of

Songs". JSOT 17 (1980): 55-106. (Рассматривает 1.5-8; 8.8-12.)

Introduction, p.354.

ГЛАВА 46. РУФЬ

ЕВРЕЙСКОЕ предание помещает Книгу Руфи среди Писаний, однако LXX, а следуя за ним и Вульгата, Английская, а также Русская Библия помещают эту Книгу непосредственно после Кн.Судей, т.к. действие обеих происходит в одно и то же время.

НАЗВАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

Книга названа по имени основного персонажа, Руфи Моавитянки, которая вышла замуж в семью Елимелеха, Ефрафянина из Вифлеема. Вследствие голода Елимелех со своей женой Ноеминью и двумя их сыновьями переселился в Моав. Со временем все трое мужчин умирают, и Ноеминь остается с двумя своими невестками, Руфью и Орфой. Решив вернуться в Иудею, где голод уже закончился, Ноеминь стремится отослать их обратно в их семьи. Орфа неохотно соглашается, однако Руфь твердо отказывается, употребляя слова, ставшие примером любви и преданности, которые может одна женщина проявить по отношению к другой (1.16-17). Она и Ноеминь возвращаются в Вифлеем, где Руфь, занимаясь подбором упавших после жатвы колосьев, пытает счастье на поле Вооза, дальнего родственника Елимелеха. После завершения жатвы Ноеминь посылает Руфь на гумно к Воозу, чтобы просить его исполнить свой левиратный долг ближайшего родственника жениться на вдове и воспитать сына, который бы носил имя умершего. Он согласен, однако, другой более близкий родственник имеет больше прав. В кульминации рассказа Вооз искусно убеждает ближайшего родственника отказаться от своих прав, а затем женится на Руфи. Сын, родившийся от этого брака, называется сыном Ноемини. Это сохранение семейной линии - немаловажное обстоятельство, поскольку новорожденный Овид станет отцом Иессея, который, в свою очередь, будет отцом Давида.

ДАТА И АВТОРСТВО

Как и многие повествования Ветхого Завета, Книга Руфи анонимна и не содержит ни единого намека на ее автора. Талмуд фиксирует предание, согласно которому автором является Самуил, однако Книга, скорее всего, была написана после Давида (4:176) и значительно позднее описываемых событий, чтобы оправдать описание давно забытого обычая в ст. 7. По поводу времени написания не существует согласия ученых - предлагаются даты от ранней монархии до эры после пленения. Большинство относящихся к делу свидетельств можно лучше всего объяснить, предположив,

 

 

РУФЬ

 

 

555

 

 

что Книга написана до плена, а ввиду отсутствия более точных критериев, дата в пределах периода монархии (Х-VII вв.) представляется наиболее подходящей1.

СОЦИАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Одна из сложностей, с которыми приходится сталкиваться современному читателю, -то, что толкование рассказа включает два народных обычая древнего Израиля, которые не имеют современных западных аналогов: левират и выкуп земли. Смысл левирата2, описанного в юридических терминах в Втор.25.5-10, заключался в том, что если мужчина в древнем Израиле умирал, не имея сына, то ближайший родственник3 должен был жениться на вдове и произвести сына, "чтобы имя его (т.е. умершего) не изгладилось в Израиле" (ст.б). Хотя данные Кн.Руфи, Втор.25.5-10 и рассказа об Иуде и Фамари в Быт.38 содержат такое количество различий в деталях, что чрезвычайно сложно составить последовательный взгляд на левират в Израиле4, несомненно, основной поворотный момент Книги - хитрость Ноемини, предпринятая с целью заставить Вооза взять на себя эту обязанность, несмотря на то, что он был таким дальним родственником, что ни он, ни других не считали, что она непосредственно касается его. В самой живой и тонко рассказанной части повествования - сцене на гумне Ноеминь достигает этого (гл. 3), используя для побуждения Вооза молодость и привлекательность Руфи. Ее уловка венчается успехом (ст. 10-11), однако в этот момент возникает препятствие: существует родственник, более близкий, чем Вооз, который имеет первенство не только в обязанностях, но и праве. Поскольку Вооз не может безнаказанно пренебречь этим первенством, он собирает старейшин у городских ворот5, приглашает близкого родственника и затем информирует его о том, что "Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащую брату нашему Елимелеху. Я решился довести до ушей твоих и сказать, купи..." (4.3-4).

Этот неожиданный поворот в рассказе - первый намек на собственность, принадлежавшую Елимелеху, и указывает на еще одну обязанность, лежащую на близком родственнике: выкуп земли. Земля была неотчуждаема; ее нельзя было продавать из рода. Если такой шаг вызывался нищетой, то ближайший родственник был обязан

' Обратите внимание на слова СР. Драйвера: "Общий еврейский стиль (идиомы и синтаксис) не проявляет* никаких следов вырождения; он ощутимо отличается не только от стиля Книг Есфири и Паралипоменон, но даже от мемуаров Неемии или Кн.Ионы, и стоит на одном уровне с лучшими частями 1- 2 Цар."; Introduction, р.454.

2 От лат. levir ("деверь"), таким образом, "брак с деверем".

3 Законодательная форма в Втор.25 упоминает в связи с левиратной обязанностью лишь

братьев, живущих вместе. Однако, как Быт.38, так и Кн.Руфи шире распространяют эту

обязанность. Заманчиво предположить, что порядок исполнения этой обязанности был тем же,

41-о и порядок наследования (Числ.27.8-11) и выкуп родственника, который был вынужден

продаться в рабство (Лев.24.47-55), т.е. брат, дядя по отцовской линии, сын дяди но отцовской

линии, "близкий родственник из поколения его" (Числ.27.11).

4 Отличный обзор основных аргументов и проблем см.в H.H.Rowley "The Marriage of Ruth",

pp. 169-194 in The Servant of the Lord, также Т. и D.Thompsen "Some Legal Problems in the Book

of Ruth", ГГ 18(1968): 79-99.

5 Ворота были местом, где заключались деловые и юридические сделки в древних городах.

По поводу более широкого их значения CM.E.A.Speiser" 'Coming' and 'Going' at the 'City' Gate

BASOR 144(1956): 20-23.

 

 

556                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

купить эту землю и таким образом сохранить ее в роду6. Пример действия этого принципа можно усмотреть в Иер-32.6-15.

Считая, что на нем лежит лишь эта обязанность, ближайший родственник отвечает утвердительно (4.4). Затем Вооз подталкивает его к отказу от своего права, информируя его о следующем: "Когда ты купишь поле у Ноемини, то должен купить и у Руфи Моавитянки, жены умершего, и должен взять ее в замужество, чтобы восстановить имя умершего в уделе его" (ст.5). Тогда родственник отвечает, что такой поступок расстроит его собственные дела (ст.б), поэтому он вынужден отказаться. Если бы на нем лежала лишь обязанность левирата, его собственное имущество не было бы затронуто. Ребенок, родившийся от левиратного брака, содержался бы за счет собственности Елимелеха до тех пор, пока он не станет достаточно взрослым, чтобы наследовать ее. Если бы он должен был лишь выкупить собственность Елимелеха, то цена земли была бы окуплена самой землей. Однако, поскольку земля, которую он должен выкупить, впоследствии отойдет к ребенку от левиратного брака с Руфью, то родственник уже не может принять на себя эту обязанность. Он добровольно передает свои права по данному делу Воозу (ст.б). Очевидно, Вооз был достаточно богат, и такая двойная обязанность не представляла для него проблему. Более того, поскольку генеалогия Давида в ст. 18-22 называет его предком Вооза, а не Махлона и Елимелеха, то можно предположить, что у Вооза не было сыновей. Ребенок, родившийся от его брака с Руфью, хотя и будучи юридически сыном Махлона, был по существу ребенком Вооза и, таким образом, наследником как линии Вооза, так и линии Елимелеха.

 

См.Лев.25.25 и далее; не указано какого-либо конкретного порядка исполнения этой обязанности, однако, возможно, порядок был таким же, как установленный для наследования; ср. сноску 3 выше.

Молотильный ток, подобный тому, на котором Руфь убеждала Вооза выполнить обязанности второго вроде (Руф.З).

 

 

РУФЬ                           557

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР И БОГОСЛОВИЕ

Со времен фундаментальной статьи Г. Гюнкеля7 ученые согласны с тем, что по жанру книга Руфи - новелла, короткий рассказ, высокохудожественный по стилю и композиции, в котором развитие сюжета проходит через несколько эпизодов до достижения развязки. Цель рассказа включает также поучение и наставление. Как таковой, он сравним с рассказами об Иосифе (Быт.37, 39-50), женитьбе Исаака (гл.24), Иуде и Фамари (гл.38) и придворной историей Давида (2 Цар.9-20). Эти целостные повествования разительно отличаются от собраний преданий, таких как циклы Авраама и Иакова в Быт. 12-36. Жанр отмечен возвышенным, почти поэтическим и ритмическим прозаическим стилем. Рассказы служат как развлечению, так и назиданию, сосредоточиваясь на деятельности Божественного провидения в жизни участников. От читателя ожидается и требуется участие в описываемых событиях; он должен учиться, подражая одним примерам и стараясь избегать других8.

Как пример этой формы короткого рассказа Кн.Руфи является шедевром9. Посредством совершенных изобразительных приемов, изысканности, явно увлеченно, но вместе с тем крайне немногословно автор рисует людей, которые при необычайном великодушии выглядят достоверно. В одной из плоскостей, это и есть цель рассказа: создать персонажи, которые живут, любят, роднятся так, чтобы быть воплощением еврейской концепции sedaqa ("праведность", "целостность"), конкретным примером жизни в соответствии с Божественным заветом. В рассказе нет злодея. Орфа оставляет свою свекровь лишь после второй просьбы, а ближайший родственник вполне согласен выкупить землю до тех пор, пока требование жениться на Руфи не ставит под угрозу его собственные наследственные дела. На этом фоне необыкновенная доброта и преданность Вооза, верность и обязательность Руфи и благоразумие и настойчивость Ноемини проявляются в их истинном свете. Они почти полностью являются олицетворениями hesed ("любящая верность"). Рассказ преподнесен с таким мастерством, что вызывает лишь восхищение.

В другой плоскости, рассказ сосредоточивается на происхождении Давида (4:176). Родословие в ст. 18-22 - очевидное позднее добавление также указывает на это. Здесь повествование о земных событиях в жизни простых людей помещается в рамки Божественного промысла. Таким образом, первоначальная цель повествования расширяется, чтобы? включать Божественное провидение и заботу в жизнь одной семьи. Она касается жизни всего народа, поскольку в сыне, рожденном Ноемини, начинается история Божественного правления при Давиде10. Этим Книга связана с основной темой Библии - историей искупления. В свете этого поразительным представляется то, что автор определяет Руфь как "Моавитянку" в нескольких местах, где указание на ее этническое происхождение необязательно и даже излишне".

' "Ruth", PP.65-92 in Reden und Aufsatze (Gottingen: 1913).

см., в частности, E.F.Campbell "The Hebrew Short Story: Its Form, Style and Provenance",

PP.83-101 in H.N.Bream, R.D.Heim6 and C.A.Moore, eds., A Light Unto My Path (Philadelphia:

1974).

9  По поводу литературных приемов, посредством которых автор искусно строит свой рас

сказ, см. Введение к кн. Campbell, Ruth. Anchor Bible 7 (Garden City: 1975), pp.3-23.

10  CM.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.566.

11    1.22; 2.2; 4.5, 10; кроме того, ее иностранное происхождение подчеркивается в 2.6, 10.

 

 

558                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Отнюдь не будучи полемичной12, Книга содержит свидетельства, подчеркиваемые и в других местах Ветхого Завета (напр., в Кн.Ионы), о том, что милость Божия не ограничивается исключительно Израилем. Идеальный царь Давид и, впоследствии, Мессия, происходят от смешанной линии13.

Однако основной замысел Книги - показать милостивое попечительство Божие в жизни этой семьи14. Фактически, основное главное действующие Лицо этой драмы — Бог, Чье присутствие в рассказе прослеживается от горькой жалобы Ноемини в 1.20-21:

"...не называйте меня Ноеминью (т.е.Приятной), а называйте меня Марою (т.е.Горькой); потому что Вседержитель послал мне великую горесть. Я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками" к радостному кличу вифлеемских женщин в 4.17: "у Ноемини родился сын". Милостивое попечительство Божие становится особенно явным в свете молитв основных персонажей, включая пламенное благословение Воозом Руфи в 2.12; 3.10 и неожиданное возвращение надежды к Ноемини в 2.20; каждая из них получает ответ в развязке Книги. Это Книга о Божественном руководстве событиями жизни всех, кто верит в Него. Именно Богом данного "пристанища" (1.9; 3.1) добиваются "строящая интриги старушка и молодая, умащенная благовониями, женщина с помощью маленьких хитростей"15.

И все же Книга Руфи подчеркивает, что Бог есть причина всего, иначе, чем большинство других ветхозаветных Книг16. Нет никаких указаний через сны, ангельские посещения или голос с неба, нет пророка с его "так говорит Господь". Бог действует за сценой, через обычные побуждения или события рассказа. Он "везде - однако полностью скрыт за чисто человеческими совпадениями или планами, такими как случайные шаги молодой девушки или рискованный план пожилой женщины"17. Таким образом, автор подчеркивает один из аспектов Божественного провидения -его тайность. Он скрывает попечительство Божие за обычной человеческой причинно-следственной связью18 просто потому, что он верит в его скрытую природу. Однако эта богословская концепция, с одной стороны, абсолютной, а с другой стороны, скрытой причинности, - уникальна. Придворная история Давида (2 Цар.9-20) и рассказ об Иосифе (Быт.37, 39-50), среди прочих, также подчеркивают полный н постоянный контроле Божий над событиями, - не открыто и сверхъестественно, но

12   Ряд исследователей считают, что именно в этом и есть основная цель Книги, истолко

вывая ее как противопоставление идее исключительности, выраженной после пленения в

книгах Ездры и Неемии. Библиографию см. в КН.Rowley, The Servant of the Lord, p. 173.

13   см. Мат. 1.5. В то время, когда разделение существовало в израильском обществе и вере

(а так же в иудаизме), Руфь и Иона показывают, что значительная часть ветхозаветного

общества признавала подлинно универсальный характер ее жизни и деятельности.

i4CM.Childs, Old Testament as Scripture, p.565.

15    Campbell, The Hebrew Short Story, p.98.

16    CM. M.Hals, The Theology of the Book of Ruth (Philadelphia: 1969), pp.l8f.

17    Hals, "Book of Ruth", IDBS, pp. 759.

18Это руководство проявляется не только в сознательных поступках персонажей. В 2.3 "случилось, что та часть поля принадлежала Воозу..." В Книге, столь насыщенной руководством Божиим, объяснение знакомства Руфи с Воозом случаем явно должно значить обратное: для Руфи это было чистой случайностью, но не для Бога.

 

 

РУФЬ                                                                   559

неощутимо и естественно, посредством течения земной жизни. Временами Бог действительно открыто вмешивается в ход человеческих событий, чтобы достичь целей искупления. Однако в Книге Руфи Он действует гораздо тоньше - через события и побуждения каждодневной жизни обычных людей, волнения которых мало кого затрагивали вне их прямого окружения. Посредством своей верности и тайного Божественного попечительства этот род был сохранен для Израиля, что было весьма немаловажно, поскольку от него произошли великий Давид и, много поколений спустя, Величайший Сын великого Давида.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Anderson A.A., "The Marriage of Ruth". JSS23 (1978): 171-183. (Оспаривает левиратный союз в

Книге Руфи.) Beattie, D.R.G. "The Book of Ruth as Evidence for Israelite Legal Practice". VT24 (1974): 251-

2677.(Включает    обзор    средневековых    раввинских     и    современных     критических

исследований.) Burrows, M. "The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage". BASOR 11 (1940):

2-15.

Knight, G.A.F. Ruth and Jonah, 2nd ed. Torch Bible Commentary. London: 1966. (Книга рассматривает "должные взаимоотношения между Церковью и обществом"). Leggett, D. The Levirate and Gael institutions in the Old Testament. Cherry Hill, N.J.: 1974.

(Консервативная работа.) Loretz, 0. "The Theme of the Ruth Story" CBQ 22 (1960): 391-99. (Книга является "gestalte

Geschichte" [нем. фигуральный рассказ]) Myers, J.M. The Linguistic and Literary Form of the Book of Ruth. Leiden: 1955. (Высказывается в

пользу поэтического ядра, лежащего в основе Книги.) Prinsloo, W.S. "The Theology of the Bible: TheBook of Ruth". JBL 89 (1970): 27-37. (Анализ

специалиста в области литературоведения.) Sasson, J.M. Ruth: A New Translation with a Phiological Commentary and a Formalist-Folklorist

interpretation. Baltimore: 1979.

ГЛАВА 47. ПЛАЧ ИЕРЕМИИ

Данное название точно описывает содержание этой небольшой Книги. Ее пять глав -плач, которым Иудея оплакивала разрушение Иерусалима и его храма (586 г. до Р.Х.)- Исторические повествования в 4 Цар-25 и Иер.25 описывают факты, пять глав Плача передают чувства.

Септуагинта и Вульгата используют похожее название "Стенания" или "Погребальные песни" (Threnoi1, лат. Threni). Подзаголовок в Вульгате гласит: Id esl Lamentationes Jeremiae Prophetae, то есть "Плач Иеремии Пророка" (пер.ред.). Это стало основанием и для русского названия. Обычное еврейское название ека - от характерного для плача восклицания ("Как!"), с которого начинаются гл. 1-2, 4 '.

В еврейской Библии Плач обычно помещается третьим по счету среди пяти свитков (Мегиллота), используемых во время ежегодных еврейских праздников и постов. Девятого числа месяца Ава (середина июля) евреи традиционно оплакивают разрушение Соломонова храма Навуходоносором, а также второго храма — римлянином Титом (70г. от Р.Х.). Чтение Плача как часть траурной церемонии началось, видимо, в первые годы пленения, непосредственно после трагических событий, которым посвящена Книга. Иеремия описывает собрание из восьмидесяти человек из Сихема, Силома и Самарии, которые в 585 г. совершили паломничество к месту разрушенного храма (Иер.41.4-5). Кроме того, Захария (5.18) упоминает семидесятилетний обычай поста в пятый (Ав) и седьмой (Тишри) месяцы (7.1-7).

Дата и авторство. Плач - плод сокрушительного поражения и мучительного переселения. Его содержание позволяет очертить границы его возможной датировки (586-530). Яркие выражения в гл. 1-4 указывают, что их горестные стихи были написаны вскоре после падения Иерусалима. Гл.5, возможно, была написана несколько позднее, в плену, когда острая боль поражения сменилась тупой хронической болью пленения.

Плач анонимен. Сам текст ничего не говорит об авторе. Традиция, которая зародилась в дохристианские времена, приписывает Книгу Иеремии2 Доводы в пользу и против авторства Иеремии уравновешивают друг друга. Традиционный взгляд

1 Некоторые раввины используют также название Qinot ("похоронные песни или плачи").

2Таргум в Иер. 1.1: Талмуд В Bat., заглавия LXX и Вульгаты. Обратите внимание на «ведение в LXX: "И случилось, после того как Израиль был уведен в плен, а Иерусалим опустошен, что Иеремия сел, плача и рыдая рыданием над Иерусалимом..."

 

 

ПЛАЧ ИЕРЕМИИ                                                          561

основан на сходстве тональности Плача и Книги Иеремии, особенно в чувствительности к страданиям Иудеи; на глубоких богословских воззрениях Плача, которые сочетают темы осуждения и милости достойно Иеремии; и определенных параллелях в стиле (напр., обе описывают Иудею как попираемую деву; Иер.14.17; Плач. 1.15). Доводы против авторства Иеремии обычно основываются на следующих вопросах: (1) Мог ли Иеремия зачинать плач, вместо того, чтобы призвать народ к покаянию и указать на новый день Божий? (2) Можно ли приписывать Иеремии места, говорящие о том, что его пророчество не сбылось (2.9), или утверждающие положения, противоречащие взглядам Иеремии (4.12,17)? (3) Не говорят ли различия в поэтическом стиле и порядке букв в акростихах о нескольких авторах, а не об одном?3

Поскольку сама Книга анонимна, представляется наилучшим остановить рассмотрение данного вопроса на этом месте. Хотя традиционный взгляд не располагает неоспоримыми доказательствами, он имеет то преимущество, что указывает, какого человека вдохновил Дух на написание этой Книги: (1) живого свидетеля трагических событий, описанных в тщательных подробностях; (2) проникновенного богослова, который умел постигать глубокие причины ужасного осуждения, а не только их болезненные симптомы; (3) искусного поэта; (4) истинного патриота, который оплакивал кончину страны, однако знал, что такая смерть была единственной надеждой на новую жизнь.

Ни один известный человек не сочетал всех этих качеств лучше Иеремии, о котором Летописец вспоминает, что он вознес плач по поводу смерти Иосии (2 Пар.35.25). Если это был не Иеремия, то Иудее настолько повезло, что она имела еще одного человека с замечательным даром помочь справиться с ее потерями, точно так, как Иеремия подготавливал ее к тому, чтобы ожидать их. В настоящем рассмотрении, форма единственного числа слова "автор" используется для отражения убежденности в том, что Плач - не собрание разнообразного материала, а отражение воззрения и мастерства одного человека.

ПОЭТИЧЕСКИЙ СТИЛЬ

Форма акростиха. Первые четыре главы представляют собой акростихи со стилистическими вариациями: гл. 1-2 содержат двадцать два стиха, по три строки в каждом, причем первое слово каждого стиха начинается последующей буквой еврейского алфавита; в гл.4 «имеет место то же самое, однако в стихах всего две строки; гл.З построена наиболее четко: ее шестьдесят шесть стихов разделены на двадцать две группы, по три стиха в каждой, каждый стих начинается соответствующей буквой. Даже гл.5, которая не построена по алфавитной форме, видимо, находится под некоторым влиянием акростиховой структуры - она также содержит двадцать два стиха, по одной строке в каждом.

Что такое алфавитный акростих? В некоторых случаях он может помогать при запоминании. Запомнив порядок, проще восстановить в памяти содержание каждого стиха. Эта мнемоническая цель, вероятно, не объясняет алфавитной структуры Плач. 1-4: ряд акростихов может не только с таким же успехом мешать запоминанию,

3 Речь идет о порядке У и D: гл.1 помещает У перед в; гл.2-4 располагают D перед У. По поводу порядка букв в библейских акростихах, см. R.Gordis, Poets, Prothets and Sages, pp.82f. Обратный порядок Уи D встречается в форме Избет Сарта (двенадцатый век); см. W.S.LaSor. Handbook of Biblical Hebrew 2:58.

 

 

562

 

 

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

 

 

как и помогать. Каким образом можно определить, какой стих, начинающийся с Гимел или Далет, принадлежит той или иной главе? В данном случае в искусстве, с каким построены акростихи, выражается благочестие поэта.

В Плаче форма акростиха, по-видимому, служит двум целям: (1) рассмотрением предмета от Алеф до Тав (т.е. от А до Я) в ней выражается полнота страданий и раскаяния; (2) она накладывает художественные рамки на плач, предотвращая таким образом его от перерастания в неконтролируемые рыдания или стенания4.

Плачевные песни. Использование восклицания "как!" (евр. 'ека) и кратких всхлипывающих строк с параллельной структурой отмечает собой части Плача (особ, разделы гл. 1-2,4) как оплакивания великой трагедии5. Хотя и употребляемая часто во время погребений для оплакивания любимого (2 Цар. 1.19-27), плачевная песнь (qina) не обязательно ограничивалась таким использованием, но могла выражать любую трагедию, в частности, такую, которая казалась необратимой6.

Форма плачевной песни в Плаче имеет слишком много вариаций, чтобы ее можно было строго назвать похоронной песней. Город Иерусалим описывается не как мерт-

Сцена оплакивания. Девятнадцатая династия (1303-1200 до Р'.Х.), рельеф из Мемфиса.

 

 

J

 

 

4  По поводу концептуального значения структуры акростиха CM.N.K.Gottwald, Studies in

the Book of Lamentations, 2nd ed. SBT 14 (London: 1962). pp.23-32.

5  По поводу краткого рассмотрения ритмической структуры, которая может использо

ваться в плачевных песнях, см, Gordis, Poets, Prothets and Sages, p.68.

6  Шумеры использовали форму плача для оплакивания сдачи города иностранному захват

чику. Явные параллели с библейской Книгой поставили вопрос о возможном шумерском влия

нии. Прямое влияние представляется маловероятным. Безопаснее сказать, что Плач - пример

литературно-литургической модели,  имеющей  ранних  предшественников  в  Месопотамии.

Обзор предполагаемых параллелей см. в D.R.Hillers, Lamentations. Anchor Bible 7A (Garden

City: 1972),pp.XXVIII-XXX.

 

 

ПЛАЧ ИЕРЕМИИ                                                          563

вое тело, а как одинокая вдова (1.1). Кроме того, сам город временами участвует в оплакивании (напр., ст. 12-16, 18-22). В других случаях поэт обращается к городу непосредственно:

"Что мне сказать тебе, с чем сравнить тебя, дщерь Иерусалима?" (2.13)7.

Эффектный прием в еврейской песне плача - драматический контраст, в котором описывается блестящее предшествующее состояние умершего или потерянного (см.2 Цар.1.19, 23), делая трагедию еще более глубокой:

"Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдова; великий

между народами, князь над областями сделался данником (Плач. 1.1).

Индивидуальные и общественные жалобы. С формами плачевной песни перемежаются жалобы, схожие со встречающимися в Псалтири и Книге Иеремии. Плач использует как индивидуальную форму (гл.З), где один человек (вероятно) поэт) говорит от имени общества, так и общественную форму (гл.З), где собрание совместно возносит свой голос к Богу, жалуясь на страдания8.

Индивидуальная жалоба в гл.З начинается с описания страданий, в которых Бог прямо не призывается, но Его осуждение описывается в третьем лице (ст. 1-18). Лишь ближе к концу поэт начинает последовательно обращаться к Богу во втором лице (СТ.56-66). Все же присутствуют многие стандартные элементы жалобы: (1) высокообразное описание страданий: тьма, болезнь, оковы, нападения животных, стрелы (ст. 1-18); (2) мольба об избавлении (ст. 19); (3) выражение веры (ст.21-36); (4) уверенность, что жалоба услышана; (5) мольба об отмщении врагам, использованным для наказания Иудеи (ст.64-66)9.

Общественная жалоба в гл.5 почти полностью посвящена сильному описанию страданий (ст.2-18). Она начинается и заканчивается мольбой о восстановлении (ст. 1, 20-22) и отражает краткий проблеск надежды или уверенности (ст. 19).

Использование формы жалобы не только придает разнообразие способу выражения. Она выходит за рамки плачевной песни: позволяя поэту или собранию непосредственно обратиться к Господу, она то просто обращена к присутствующим на траурном обряде, давая возможность личного исповедания греха, то лишь описывает грех, который вызвал бедствие (ср.3.40-42 с 1.18); и оставляет место для надежды, выражая веру и уверенность в TQM, что жалоба.

Плач представляет собой точный и тонкий сплав формы и содержания. Акростихи, плачевные песни и яркие описания страданий сочетаются для описания, в самых незабываемых выражениях, осуждения и надежды народа, для которого ужасное наказание было необходимой прелюдией к милости.

7  Древнееврейская конструкция аппозитивная, и ее следует понимать как "дщерь, которая

Иерусалим" (аналогичным образом следует понимать часто употребляемое выражение "дщерь

Сиона", напр., 2.8, 10, 13). "Дщерь" - ласкательное слово, и эти фразы можно перевести как

нежно любимый Иерусалим", или "прекрасный Сион".

8  Иногда слово "плач" используется для описания этих молитв. Менее запуганным пред

ставляется сохранение этого термина для описания таких поистине безнадежных ситуаций, как

смерть, и использовать термин "жалоба" для молитв, просящих у Бога избавления от несчаст

ных обстоятельств. Ср. с жалобами Иова, описанными выше (стр.535).

9   Стремление поэта к разнообразию привело его к использованию в середине главы

элементов общественной жалобы (ст.40-47).

 

 

564                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

Живо и трагично Плач передает то, о чем пророчествовал Иеремия, - разрушение Иерусалима и рассеяние его жителей. Наряду с физическими страданиями, которые сами по себе сокрушительны, вставал жгучий духовный вопрос: "Почему?".

Те, кто блуждал по пепелищам Иерусалима, не рассматривал Божий суд как несправедливый. Поэт считает, что Он прав в осуждении непокорности (1.18), наказании греха (ст.5, 8-9, 18, 22; 2.14; 3.40-42; 4.13, 22; 5.7) и проявлении Своего гнева (1.12 и далее; 2.1-9, 20-22; 3.1-18; 4.6, II).

И все же последнее бедствие, вероятно, вызвало кризис веры, с которым богословие осуждения и надежды, которым проникнут Плач, пытается справиться. Народ Иудеи, по-видимому, был поражен тем, что Бог своей суровой рукой так легко смел реформы Иосии. За какой-то десяток лет Он попустил праведному царю пасть в битве (609), а неприятелю захватить священный город (586). Не противны ли дела Божий ясной мысли Второзакония, которая проявлялась во все время монархии: праведность правителя ведет к благословению народа Божиего10.

Еще один аспект кризиса иудейской веры был вызван твердой уверенностью в том, что Сиона нерушим. Династия Давида просуществовала в Иудее четыре века, несмотря на династические перевороты в северном царстве и завоевание его Ассирией в 721 г. Эта стабильность, а также заверение в том, что Бог вступил в особый завет с сыном Давида (2 Цар.7,) привели к уверенности в том, что неприятель никогда не сможет взять Иерусалим. Эта подспудная уверенность была неопровержимо подтверждена таинственным поражением Сеннахерима в дни Езекии (701).

Затем Навуходоносор проломил неприступные стены, сжег неуязвимый храм. Что же делает Бог? Во что должен верить Его народ? Как им перенести этот переворот в политике, которую они считали непоколебимой?"

Плач был написан, чтобы выразить эту драму через катарсис исповеди, символом глубины и полноты которой стала форма акростиха. Он был написан также для того, чтобы побудить принять Божественное осуждение, в то же время подтверждая надежду на последующие времена12. Хотя история, по Божественному соизволению, застала его врасплох, Израиль призывают не сомневаться в том, что дела Божий, в конечном итоге, направлены во благо ему и всему творению.

Трагизм падения с вершин Божественного расположения в глубины отчаяния доминирует в Плаче, как и в Книге Иова. В обеих Книгах замысел Божий окутан тайной. Однако надежда и вера становятся возможными, благодаря откровению о характере Бога, Который попустил такую боль.

10 Готвальд указывает на резкую напряженность между верой Второзакония и превратностями истории; Studies in the Book of Lamentations, pp.47-53. Cp.B.S.Chidls, Old Testament as Scripture, P..593.

" Детальное представление об этой драме дано в KH.AIbrekson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations (Lund: 1963), pp.219ff.

12 "Один из результатов включения событий разрушения города в традиционное израильское богослужение - установление смыслового моста между исторической обстановкой начала шестого века и верой, которая не мирится с Божественным осуждением. По этой причине Книга Плача служит каждому последующему поколению страждущих верующих, для которых жизнь становится невыносимой": Chidis. Old Testament as Scripture, p.596.

 

 

ПЛАЧ ИЕРЕМИИ                                                          565

Сильная вера поэта, вероятно, ободряла многие поколения его соотечественников. Как глубоко нужно знать Бога, для того чтобы найти надежду среди обрушившегося бедствия и повести к ней других.

Три могучих потока литературы и веры Израиля переплетаются в Плаче: глубокое понимание пророками судов и благодати Господа завета; яркость выражения раскаяния и надежды в богослужении и настойчивость попыток мудрецов постичь тайну страдания. Автор Плача - наследник их всех, однако не просто как переписчик. Ему принадлежит композиция получившегося полотна и его рисунок, которые наряду с нежностью и красотой делают эту Книгу сокровищницей библейского откровения.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ackroyd. P.R. Exile and Restoration: Л Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C. OTL. Philadelphia: 1968.

Cannon, W.W. "The Authorship of Lamentations". Bibliotheca Sacra 18 (1924): 42-58.

Gordis, R. "A Commentary on the Text of Lamentations". Pp. 267-286 in A.A. Newman and S. Zeitlin, eds., The Seventy-fifth Anniversary Volume of the Jewish Quarterly Review. Philadelphia: 1967.

__ . "Commentary on the Text of (Part Two)". JQR 58 (1967-68): 14-33. (Критические за

метки.)

Habel, N.C. Jeremiah, Lamentations. Concordia Commentary. St. Louis: 1968.

Hubbard, D.A. "Lamentation, book of. IBD, pp. 869-871. (Часть приведенного выше рассмотрения взята из этой статьи.)

McDaniel, T.F. "The Alleged Sumerian Influence upon Lamentations". VT 18 (1968):  198-209.

______ .    "Philological    Studies   in   Lamentations".   Bibl   49   (1968):    27-53,    199-220.

(Сравнительное исследование северо-западных семитских материалов.)

Shea, W.H. "The qinah Structure of the Book of Lamentations". Bibl 60 (1979): 103-7. (Акростихи определяют точную структуру произведения в целом.)

ГЛАВА 48. СВИТОК ЕСФИРИ

Книга Есфири заметно отличается от других Книг Ветхого Завета: в еврейском тексте ни разу не упоминается Бог или имя Яхве2 действие разворачивается в Сузах, зимней резиденции царя в столице Персии, а не в Израиле; Книга описывает брак еврейской героини и языческого царя; она решает проблему зарождающегося антисемитизма (фактически, антиеврейских действий) кровавой самозащитой, которая - что того хуже - доставляет такое удовольствие, что повторяется по просьбе Есфири на следующий день! Тем не менее, свиток принадлежит к канону, как это признали еврейские ученые после долгих дискуссий, и поэтому требует рассмотрения.

РАССКАЗ И ЕГО ФОН

Сюжет. С литературной точки зрения, рассказ Есфири построен замечательно. Он начинается при дворе Артаксеркса (вероятно, Ксеркса 1, 485-465 гг. до Р.Х.) во время пира, который устроил царь, чтобы показать "великое богатство царства своего и отличный блеск величия своего". Развеселенный вином, царь приказывает привести царицу Астинь, чтобы показать ее красоту. Она отказывается, и ее изгоняют. Начинаются поиски новой царицы. Среди прочих в царский гарем приводят Гадассу (Есфирь), которая находится на попечении своего двоюродного брата Мардохея. Она нравится царю и становится его царицей.

В это время Аман (вельможа при дворе Артаксеркса - прим.ред.) возвеличивается царем и занимает весьма почетное место (гл. 3), однако Мардохей не желает поклониться ему. Ненависть превращается в яростное желание уничтожить Мардохея, однако, считая месть по отношению к одному человеку недостойной себя (ст. 6), Аман решает уничтожить всех евреев, - из-за того, что они придерживаются других путей. Царь одобряет его предложение и 13 Адара (двенадцатого месяца) подписывает указ, приговаривающий всех евреев к смерти. Мардохей узнает об этом заговоре и призывает Есфирь заступиться перед царем.

1 Евр. megillat 'ester, иногда просто Megillah (Свиток). Это, несомненно, самая издаваемая

ветхозаветная Книга, ввиду ее использования во время праздника Пурим.

2 LXX содержит 107 дополнительных стихов в "Дополнение к Книге Есфири", находя

щиеся перед 1.1, после 3.13; 4.17; 8.12; 10.3 ив конце. Они добавляют отсутствующие религи

озные элементы и являются, очевидно, позднейшей попыткой обеспечить каноничность.

 

 

СВИТОК ЕСФИРИ                                                         567

Благодаря странному обороту событий, Аман, который ожидал чествования, оказывается в компрометирующей ситуации и повешен на той самой виселице, которую он сам приготовил для Мардохея. Заговор открывается царю. Из-за непреложности персидских законов он не может отменить своего указа, но он предупреждает евреев о плане и позволяет им защищаться. В назначенный день евреи убивают большое количество тех, кто хотел уничтожить их. Есфирь просит царя повторить то же самое на следующий день, и убитыми оказываются многие тысячи врагов евреев. В честь этого события был устроен веселый праздник Пурим3 с обменом подарками, который отмечается евреями в течение многих поколений. Мардохей становится "вторым по царе Артоксерксе".

Историчность. Мнения ученых по этому вопросу давно уже разделились; некоторые настаивают на том, что Книга - точный исторический отчет (см. 10.2), другие полагают, что это художественное произведение. Современная наука воздерживается от крайностей и признает, что, хотя сам рассказ может и не быть историчным, его фон настолько точно передает персидские реалии, что должен быть основан на истории. Следовательно, Книга, по-видимому, представляет собой историческую новеллу или короткий рассказ 4. Если Артаксеркс - это Ксеркс 1, то его "третий год" (1.3) будет 483/2 гг. до Р.Х., Тебеф его седьмого года будет либо декабрем 479 г., либо началом января 478 г. Между 483 и 480 гг. Ксеркс участвовал в войне с греками,

Восстановленный дворец в Сузах, зимней столице Персии.

От аккад. риг (четырехсторонняя игральная кость), жребий, который бросал Амман (3.7). Согласно одному толкованию, жребий бросали до тех пор, пока он не указал 'на дату, в которую следовало провести погром. Если так, то метание жребия происходило в Нисан (апрель/май) 474 г., а выбранная дата была 5 апреля 473 (ср.ст. 13). 4 см. B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.601.

19 Зак. 3667

 

 

568                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

которая закончилась сокрушительным поражением в морской битве при Саламисе. Согласно Геродоту (vii.114; ix. 108-109), его царицей была Аместрис, которую нельзя отождествить с Астинью, и лишь с большим трудом — с Есфирью. Рассказ, однако, указывает, что у царя был большой гарем и, вероятно, целый ряд любимых цариц.

Аргументы против историчности, основанные на 2.5-6, едва ли заслуживают упоминания. Считая, что относительное местоимение "который" относится к Мардохею, а не к непосредственно предшествующему имени, многие утверждают, что Мардохею было около 120 лет. Есфирь, "дочь его дяди" (ст.7), не могла принадлежать к одному с ним поколению. Если прочитать это придаточное предложение правильно, получается, что Мардохея и Есфирь отделяли от пленения четыре поколения; предполагая в среднем тридцать пять лет на каждое поколение, это не представляется безосновательным5.

Аргумент о том, что Книга основана на вавилонской мифологии, а Есфирь связана с Иштар и Мардохей - с Мардуком, - плод панвавилонского периода в науке (ок. 1880-1930 гг., до обнаружения угаритских таблиц), и в настоящее время потерял большую часть своих сторонников. Вполне вероятно, что даже дети еврейских родителей в диаспоре могли получать имена популярных людей (однако, едва ли языческих божеств), и имена Есфирь и Мардохей могут быть персидскими (но не вавилонскими)6.

Важна ли историчность? Предположение о том, что Кн.Есфири лишена исторической или фактической основы, немедленно вызывает возражения. Некоторые утверждают, что если позволить Библии быть неисторичной в какой-либо своей части, то, в конечном итоге, она вся теряет историчность. Однако такой вывод не обязателен. Тот же довод можно привести и в отношении притч Христа. Главным является вопрос о том, имеет ли данное событие значение для богооткровенных или искупительных дел Божиих. Ключевой момент данного спора — довод о том, что если не произошли Распятие и Воскресение, то искупительные дела, проявленные в них, не имели места, и христианская вера "тщетна" (см. 1 Кор. 15.12-17). Хотя о богооткровенной значимости Кн.Есфири говорит ее включение в канон, чрезвычайно сложно показать, что ее события были необходимы для искупительного замысла Божиего. Если бы даже Аман истребил "всех" евреев, то один или несколько евреев, сохраненные провидением Божиим (как в случае Иоаса, 4 Цар.П), все равно продолжали бы Его дело искупления7.

5  Нет необходимости толковать слово "Вугеянин" (3.1) как указание  на Агата (ср.1

Цар.15.8) и связывать Мардохея (потомка Киша и, следовательно, родственника Саула) и

Амана с рассказом о Сауле и Агаге. Аман (Хумман) - известное персидское или еламитское

имя. Сузы были расположены в той части Персии, которая первоначально была Еламом.

6  Имя Мардука подтверждено археологическими открытиями; см. D.W.Harvey "Esther,

Book of, IDB 2:151, со ссылкой на A.Ungand "Keilinschriftliche Beitrage zum Buch Esra und

Ester", ZAW5& (1940-41): 240-44; 59 (1942-43): 219. Полное рассмотрение возражений против

историчности Книги и ответов на эти возражения см.в KH.R.K.Harrison, Introduction, pp. 1087-

1097.

7  Нападки на ценность Книги были сильными и иногда ожесточенными. Лютер высказал

пожелание о том, чтобы она "никогда не существовала"; No.3391f, Tischreden(Weimar: 1914)

3:302. Г.Г.А. Эвальд чувствовал, что, доходя до книги Есфири, "мы падаем как бы с неба на

землю"; TheHistoryofIsarel, под ред.И.МаПтеаи (Gottingen: 1869) 1:197. Право Книги на

каноничность оспаривалось (Jer.Talmud Meg.70d). в основном, потому, что она вводила новый

 

 

СВИТОК ЕСФИРИ                                                         569

РЕЛИГИОЗНОЕ ЗНАЧЕНИЕ

Для обоснования Пурима? Некоторые ученые рассматривают Кн.Есфири как этимологический рассказ, сочиненный для объяснения и обоснования праздника Пурим8. В настоящее время Пурим превратился почти полностью в светский праздник, обычно оканчивающийся питием "adloyada" (т.е. 'adlo'yada' "до беспамятства"), основанным на талмудическом наставлении: "Пейте вино до тех пор, пока вы не в состоянии будете отличить "Благословен Мардохей" от "Проклят Аман" (Meg-76j9. Следует поставить вопрос, особенно в свете 9.11-16,0 том, имеет ли такая книга религиозную ценность. Раввины возвышали ее до места, равного или даже выше Торы (Jer.Talmud Meg. 70d), а маймониды утверждали, что, когда с пришествием Мессии остальная часть Библии прейдет, Тора и кн.Есфири останутся10. Было ли это связано с ее религиозным и этическим учением, или с тем, что она обещала преследуемому народу спасение? Раввинское преувеличение, по крайней мере, уравновешивало суровую критику, которой были подвергнуты евреи.

Что было раньше: Пурим или Кн.Есфири? Взгляд на то, что Кн.Есфири была написана для придания религиозного авторитета празднику Пурим, следует опротестовать. Праздник не имеет аналогов в персидских или вавилонских доктринах. Если он не возник в результате исторического события, как, например, описанного в Кн.Есфири, то он, очевидно, произошел от (художественного) рассказа об Есфири. Обычно, Книга датируется вторым веком вследствие того, что первая явная ссылка на нее встречается в 2 Макк.15.35, который упоминает "день Мардохеев"". Древнейшее указание на весь рассказ об Есфири встречается у Иосифа Флавия (Apioni.8 §40; Antxi§§184-296)'\

Однако, столь поздняя дата написания сомнительна по нескольким причинам: (1) феческие добавления присутствуют уже в LXX (по крайней мере, второй век), и они явно не принадлежат еврейскому оригиналу текста; (2) зарождающийся иудаизм этого периода проявляет законнические черты, а в Кн.Есфири нет никаких свидетельств относительно Торы, молитв, еврейских праздников или чего-либо еще, что могло бы связать ее с иудаизмом этого периода; (3) язык Книги Есфирине похож на свитки Мертвого моря13; (4) Книга лишена апокалиптических элементов. Проблема

праздник, подразумевая таким образом, что учение Моисея неполно. На это возражение можно ответить, что история Есфири была открыта Моисею на горе Синай, однако ее не следовало записывать до персидского периода; см.G.F.Moore, Judaism1:245. Христиане также оспаривали ее каноничность и она была официально признана Писанием лишь на карфагенском соборе в 397 г. от Р.Х.

8 CMJ.A.Soggin, Introduction, p. 403.

9 СМ. Moore, Judaism 2:53.

10   Цит.по B.W.Anderson, "Introduction and Exegesis of Esther", IB 3:830; J.A.McClymont,

"Esther,  Book of, HDB  1  (1889):  773,  цитирует J.G.Carpzov, Introduction in libris   Veteris

Testamenti (Leipzig: 1714)20:6.

11    CM.R.H.Pfeiffer, Introduction, pp.740f.

12    Весь рассказ пересказывается в Ant.xi.6. Иосиф Флавий отождествляет Артаксеркса с

одноименным наследником Ксеркса и спедует раввинскому преданию, ведя род Амана от царя

Агага и объясняя его ненависть к евреям уничтожением амаликитян. Видимо, он пользовался

LXX.

13    Кн.Есфири - единственная каноническая Книга, которая отсутствует в Кумране.

 

 

570                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

евреев не была решена Михаилом или другим ангельским существом. Отсутствует всякая идея о сатане. Элементы, часто встречающиеся в Палестине второго века — дуализм, ангелология и сатанология, обычно приписываемые персидскому влиянию, -полностью отсутствуют в этом произведении, в котором имеется столь много указаний на то, что оно происходит из Персии или, по крайней мере, хорошо знакомо с этой страной.

В этом свете, наиболее разумным представляется заключение о том, что рассказ Есфири, является ли он историческим фактом или исторической новеллой, и обычай праздновать Пурим происходят из персидской диаспоры. Попасть они в Палестину могли значительно позднее, дата зависит от того, как толковать 9.20-22, 29-32.

Доктрина провидения. Если Кн.Есфири и не содержит упоминаний о Боге, то она все же утверждает веру в Его защиту Своего народа. Аман пытался уничтожить евреев по всему царству (3.6). Поскольку Персидская империя простиралась от Индии до Эфионии (1.1; Нубия, современный Судан), включая большую часть Малой Азии, Сирии, Палестины и другие земли, это означало бы уничтожение почти всех живущих евреев. Когда Мардохей узнал об указе, он возложил на себя вретище и пепел и общенародно рыдал (4.1), обходя все царские ворота. Стоял великий плач и среди других евреев, с постом и рыданием.

Узнав об этом, Есфирь хотела знать причину и Мардохей послал ей копию указа (4.8) и наказ заступиться перед царем за свой народ. Она не говорила царю, что она еврейка (2.20)14. Однако Мардохей знал, что этот факт вскоре станет известен, и Есфирь не сможет укрыться даже во дворце (ст. 13). В этот момент Мардохей выразил свою твердую веру в избавление: "Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для Иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете" (ст. 14).

Антисемитизм. Когда враждебность по отношению к евреям достигает своего полного развития, она выливается в геноцид: попытку полностью уничтожить всех евреев. Эта сатанинская схема, по-видимому, гораздо старше времени Амана. Во времена Моисея фараон пытался уничтожить (или катастрофически сократить прирост населения) еврейских рабов. Вековая враждебность Едома по отношению к евреям вероятно, может )быть объяснена своего рода антисемитизмом. В конечном итоге, как указано в Новой Завете, это не просто антиеврейские действия, а ненависть к народу Божиему (Ин. 15.18). Ее источник - сатанинский: попытка нанести поражение Богу в Его искупительном замысле. Исторически она охватывает весь народ Божий, не только евреев, но и христиан. В своей окончательной форме это антимессианство или антихристианство (олицетворено в антихристе). Божественное откровение здесь можно, по крайне мере частично, свести к следующему: "Оставь народ Мой. Если ты попытаешься навредить им, вред возвратится на тебя" (см.9.1).

Евреи включили свиток Есфири в свой канон. В связи с бессмертной природой его послания, они пришли к выводу о том, что эта Книга такая же вековая, как и сама

14 Возможно, в то время в Персии практиковался обычай kitman "сокровенная тайна" или taqiyya "благочестивость", сокрытие расы, культуры или религиозных верований ради мирного сосуществования; см. W.S.La Sor, Handbook of Biblical Hebrew l:66f. В наше время этот обычай позволяет Суннитским и Шиитским мусульманам, обычно заклятым врагам, вместе совершать паломничества в Мекку.

 

 

СВИТОК ЕСФИРИ                                                         571

Тора, действие которых будет продолжаться даже в мессианский век. Христиане также включили ее в свои Писания, признавая ее Божественный авторитет. Книга Есфири говорит христианам, что антиеврейская враждебность неугодна Богу, и Он не будет с ней мириться. Она говорит также, что христиане, как народ Божий, могут стать и станут объектом ненависти и преследований мира (см.Ин. 15.18-20). Аналогичным образом, они также могут верить в то, что "свобода и избавление" придут, как они пришли для Мардохея, Есфири и всех евреев Персидской империи.

Способ, которым воспользовались евреи в Сузах и царстве Артаксеркса, не заслуживает похвалы Писания. Позже Еврейский Учитель скажет: "Все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мф.26.52). События, описанные в Книге Есфири, возможно, никогда и не происходили. Многие предпочли бы таким путем обойти гл.9. Однако, кто из тех, кто познал ужасы крестовых походов или геноцида во время Второй мировой войны, смог бы сказать, что такие события не могут происходить? Но они не должны происходить. Отмщение - прерогатива Господа и принадлежит лишь Ему Одному. (Втор.32.35; Рим.12.19; Евр.10.30).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Anderson, B.W. 'The Place of the Book of Esther in the Christian Bible". Journal of Religion 30

(1950): 32-43. Berg, S.B. The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure. SBL Dissertation 44. Missoula: 1979.

(Еврейский народ разделяет с Господом ответственность за свою судьбу.) Bettan, I. The Five Scrolls. Jewish Commentary. New York: 1950. Pp. 195-247. Gordis, R. "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther - a New Solution to an Ancient

Crux". JBL100 (1981): 359-388. (Утверждает, что по жанру данное произведение является

персидской летописью и подчеркивает ее исторический характер.) Humphries, W.L. "Esther, Book of. IDBS, pp.279-281. Jones, B.W. "Two Misconceptions About the Book of Esther". CBQ39 (1977): 171-181. (Книга

написана с целью примирения евреев с их положением меньшинства; подчеркиваются

юмористические аспекты Книги.)

Loader, J.A. "Esther as a Novel with Different Levels of Meaning". ZAW90(\97&): 417-421. Moore, C.A. Esther. Anchor Bible 7B. Garden City: 1971. (Всеобъемлющая работа.) Talmon, S. "'Wisdom' in the Book of Esther". VT13 (1963): 419-455.

ГЛАВА 49. ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА

ПЕРЕХОДЯ в Библии от 4 Книги Царств к 1 Книге Паралипоменон1, мы встречаем знакомую картину. Может показаться любопытным, что повествование об искупительной истории, переходя от Бытия через Исход, покорение и заселение земли, монархию и пленение, вновь возвращается к Адаму, Сифу, Еносу (1 Пар. 1.1) и повторяет знакомые рассказы о Давиде, Соломоне и их преемниках. Действительно, около половины материала Кн.Паралипоменон2 буквально слово в слово повторяет ранние Книги Ветхого Завета. Именно точка зрения или взгляд Летописца выделяют это произведение из среды его предшественников и оправдывают его включение в канон. Паралипоменон - это отнюдь не "разогретые Книги Царств". Она по-своему свежа и имеет свой вкус. И если ее правильно понять, дает богатую пищу для богословской мысли. История, зафиксированная в 1-2 Пар., состоит из четырех частей:

Родословие от Адама до Давида                     1 Пар. 1-9

Царствование Давида                                         1 Пар. 10-29

Царствование Соломона                                    2 Пар. 1-9

Царствование сынов Давида до пленения     2 Пар. 10-36

1  Название Книги "Летописи" восходит к предложению Иеронима (ок.400 г. от Р.Х.) о том.

чтобы Книга была названа "Летописи Всей Священной Истории". Еврейское название (dibre

hayyamim) означает "события Дней", название LXX paraleipomena ("Пропущенное") может

относиться к материалу, пропущенному либо в 1-4 Цар., либо в более раннем греческом

переводе. В еврейском каноне Кн.Паралипоменон - последняя Книга Писаний, следующая

после Кн.Ездры и Неемии.

2  Разделение на 1 и 2 Книги Паралипоменон встречается в LXX, но не в средневековых

еврейских рукописях. Это разделение продиктовано практическими соображениями (такими

как громоздкий размер Книги), а не какими-либо указаниями в самом тексте. Поэтому термин

Паралипоменон (или Летописи) относится к обеим Книгам в целом, а их автор, который мог

также быть автором или редактором Кн.Ездры и Неемии, называется Летописцем. Современ

ные исследователи более склонны говорить о "летописной школе, чья деятельность... про

стиралась на период от ок.515 г. до Р.Х. до некоторого времени после трудов Ездры и

Неемии". нежели о единственном авторе всех трех произведений; J.R.Porter, "Old Testament

Historiography", p. 154 in G.W.Anderson, ed., Tradition and Interpretation', см. также S.Japhet,

The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah Investigated Anew", VT 18

(1968): 330-371, Ради удобства термин Летописец будет употреблен для описания трудов

редактора(ов).

 

 

ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА

 

 

573

 

 

Реконструкция иродова храма в Иерусалиме.

Последовательность и избирательность для историка - две стороны одной медали. Последовательность необходима в связи с взаимосвязанностью истории. Каждое событие находится в определенных отношениях с другими как нить в ткани, и его нельзя понять в изоляции. Избирательность обязательна, т. к. кто бы смог записать (и кто бы захотел читать) все, что происходило в определенный период. Поэтому историк выделяет то. что наиболее важно. Оба соображения включают элемент субъективности; историк принимает решение о важности того или иного события, находясь под влиянием, по крайней мере частично, своих собственных интересов экономических, социологических, политических, религиозных, военных или их сочетаний3.

Еврейский Летописец не историк в строгом западном смысле. Для него история Израиля как бы беременна духовными и нравственными уроками, которым он, будто своеобразная повитуха, помогает родиться на свет. Его интересуют не столько сами факты израильской истории, сколько их смысл. Если всякое истинно историческое сочинение можно истолковать, то писание Летописца можно истолковать и подавно. Это не означает, что рассказ Летописца неточен, когда он отходит от своего основною источника информации   Книг Царств4. Существенная точность многих

3Обзор различных подходов к истории, принятых в Израиле и соседних странах, см в кн. The Idea of History in the Ancient Near East под ред. R.C.Dentan (New Haven: 1955).

4 Неясно, каким текстом Кит Царств пользовался Летописец. Иногда он почти дословно передаст Ml. а в других случаях отходит от него, наводя на мысль, что он пользовался либо старым палестинским текстом, отличающимся в некоторых местах от МТ. либо комментарием (евр. midras) к книгам Царств (2 Пар.24.27). см. W.E.Lemke. "The Synoptic Problem in the Chronicler's History". HTR 58 (1965): 349-363: также Porter. " Old Testament Historiography", p. 156.

 

 

574                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

эпизодов, взятых из других источников, особенно книги царей Израильских и Иудейских (напр., 1 Пар.9.1; 2 Пар.27.7; 35.27; 36.8)5, подтверждена недавними археологическими открытиями. В.Ф. Олбрайт указывает, что документальный материал периода до пленения, встречающийся в Кн.Паралипоменон, но отсутствующий в Кн.Царств, "неоднократно подтверждался как достоверный и важный ...".

Летописца часто обвиняют в безответственности по отношению к числам7, особенно численности сражающихся войск. Согласно 1 Пар.21.5, израильская армия насчитывала 1100000 чел., а иудейская - 470000 чел., в то время как 2 Цар.24.9 насчитывает в армии Израиля 800000 чел., а в армии Иудеи - 500000. Однако, даже здесь числа Летописца не всегда выше чисел Кн.Царств. Фактически, в пяти из семнадцати случаев явных несоответствий числа в Кн.Паралипоменон ниже. Иногда указывается, что легко могли возникать ошибки при переписывании чисел, особенно в тех случаях, когда они обозначались числовым значением соответствующих букв древнееврейского алфавита. Хотя рукописные свидетельства такой практики отсутствуют, вполне возможно, что некоторые несоответствия могли возникнуть при переписывании, а другие - из-за различных способов подсчета.

Опять таки, Летописец мог точно воспроизвести числа из источников, отличающихся от тех, которыми пользовались редакторы 3-4 Цар. Числа часто являются округлениями с символическим значением: сорок лет может означать поколение, или тысяча тысяч (англ.пер.RSV - "миллион") войск Зарая Ефиоплянина могут означать просто огромную армию. Имея столь неподходящие инструменты для определения качества труда Летописца, опасно оспаривать его точность.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Некоторые различия между Кн.Паралипоменон и Царств можно объяснить огромным расстоянием во времени, отделяющим Летописца от описываемых событий. Хотя среди ученых не существует единого мнения относительно даты написания, представляется вполне определенным, что он не мог написать свой труд намного раньше 400 г. до Р.Х, особенно если ему принадлежат Книги Ездры и Неемии8. Таким

8Летописец упоминает ряд других писаний, обычно приписываемых пророкам, напр., Самуилу, Нафану, Гаду (1ДТар.29.29), Ахии, Иоилю (2 Пар.9.29), Самею (12.15), Иную (20.34), Исайи (32.32). Дважды они называются "Мидраш" - "рассказ" или "комментарий" (13.22; 24.27). Вероятней всего, они указывают на различные части одного и того же произведения, мидраша книги царей Израильских и Иудейских, в которой приведенные места приписываются этим пророкам. Р.Г. Пфейффер утверждает, что Мидраш - произведение самого Летописца, однако этот взгляд не получил широкого признания; Introduction, р.ВОЗ. Слово "мидраш" здесь следует понимать не в смысле "художественного толкования", в котором оно употреблялось в позднейшие времена, а как "книгу" или "писание", как оно переведено в LXX; см.М.Р.МШег, "Midrash", IDBS, р.594.

6 From the Stone Age to Christianity, p.273. Cp. J.M.Myers, / Chronicels. Ajichor Bible 12

(Garden City; 1965), p.LXIII: "В рамках своего замысла, рассказ Летописца точен во всех под

дающихся проверке случаях, хотя способ представления гомилетичен".

7 CM.Myers, там же.

"Олбрайт приводит основательные причины того, почему эти Книги приписываются Ездре, на чем настаивает еврейское предание (Талмуд В.Bat. 15a); "The Date and Personality of the Chronicler", JBL 40 (1921): 104-124. Однако, Д.Н. Фридмен датирует труд Летописца прибл.515 г. и связывает его со служением Аггея и Захарии; он приписывает мемуары Ездры и

 

 

ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА                                                     575

образом, отделенный более чем вековым периодом от последних описываемых им событий, автор способен выделить те эпизоды, значение которых он находит наиболее ценным, особенно с учетом современных ему обстоятельств. Летописца чрезвычайно впечатляет то, как прошлое отражается в настоящем, и он стремится познать сам и преподать другим важные уроки милости и осуждения на примере израильской истории.

Эти уроки имели огромное значение для выживания и спокойствия его народа. Он был измучен жестокостями пленения и обстоятельствами возвращения из плена. Летописец стремился воссоздать историю таким образом, чтобы уверить людей в том, что все находится в руках Божиих, и убедить их быть полностью верными Ему9.

Хорошие цари Иудеи - Давид (1 Пар. 10-29), Соломон (2 Пар. 1-9), Иосафат (17.1-21.1), Езекия (гл.29-32) и Иосия (гл.34-35) - принимают в его глазах преувеличенные достоинства, и он подробно описывает их подвиги, не упоминая об их прегрешениях, которые на расстоянии представляются ему сравнительно несущественными. Не пытаясь обелить их - поскольку рассказы об их недостатках, записанные в Кн.Царств, хорошо известны читателям - он сосредотачивает внимание на их безукоризненных качествах и подчеркивает плоды их повиновения Богу.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Северное царство навлекло на себя осуждение пророков с самого начала своего существования, поскольку сочетание царей не из дома Давидова и идолослужения было нестерпимо для пророков. Иезекииль (36.24), Осия (3.5), Амос (9.11), Михей (5.2-4 [МТ 1-3]) с нетерпением ожидают воссоединения двух царств под власть сына Давида. Поскольку это был пророческий идеал, а отпадение северного царства -ошибка с самого начала, Летописец не уделяет много внимания описанию его истории. В то время как авторы Кн.Царств делают обзор представителей каждой северной династии, Летописец упоминает о них лишь тогда, когда их пути пересекаются с путями Иудеи (напр., союз Ахава с Иосафатом, 2 Пар. 18). Тот факт, что северное царство не претерпело сколько-нибудь значительного возрождения после пленения, несомненно, истолковывался как утверждение Божественного осуждения над ним. Поэтому Летописец обращает все свое внимание на Иудею, которая пережила пленение и продолжала нести то духовное и этическое служение, которое когда-то было доверено всему Израилю10. Некоторые ученые видят в этом пренебрежении северным царством антисамаритянское предубеждение в Кн.Паралипоменон (и особенно в

Неемии более позднему автору, который делал акцент на религиозных учениях Моисея, а не религиозном значении Давида, как это делается в Кн.Паралипоменон; "The Chronicler's Purpose", CBQ23 (1961): 441.

'Конкретные сведения об исторических и социальных обстоятельствах жизни Летописца -сложный вопрос, особенно если датировать ее концом пятого или началом четвертого веков; CM.P.R.Acroyd, / and 11 Chronicles, Ezdra, Nehemiah. Torch Bible Commentary (London: 1973), P.27.

10Этим, видимо, можно объяснить скудность материала, касающегося периода до Давида (1 Пар. 1-9). Летописец ограничивается краткими историями родов, в основном родословными от Адама до Давида, чек приход к власти положил начало Иудее. Хотя и являясь в основном каталогами имен, эти родословные имеют и богословскую цель: они призваны напомнить восстановленному сообществу о его глубоких корнях и неизменности Божьего плана искупления, от творения и далее.

 

 

576

 

 

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

 

 

 

 

согдиана\^

" маргианач                       \

Б А КТ Р И Я

 

 

Кн.Ездры и Неемии)11. Хотя враждебность и существовала, Летописец, стоящий в этом отношении на пророческих позициях, отраженных в кн.Амоса и таких местах, как 4 Цар. 17, не имеет к этому отношения12.

Заслуживает внимания прославление Давида и его рода. Борьба сына Иессеева с Саулом (который заслуживает лишь одной краткой главы - 1 Пар. 10) и его тяжкий грех с Вирсавией и Урией (см.2 Цар. 11-12) не упомянуты. Аналогичным образом пропущены злополучные попытки Авесолома (гл. 17-19) и Адонии (3 Цар. 1-2) захватить престол Давида. Богоизбранный род Давида справился с этими трудностями, и рассказ о них лишь отвлек бы от основного замысла Летописца13. Утверждение о том, что для Летописца, Давид заменил Моисея в качестве духовного наставника Израиля , вероятно, чрезмерно, но оно указывает на его центральную роль в религиозной жизни Израиля14. Духовная жизненность народа коренилась в нем. Они подражали ему во всем — как в хороших, так и в плохих поступках15.

БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

С некоторой правомерностью Кн.Паралипоменон называют примером догматической историографии16 - истории, написанной с богословской точки зрения. Богословие

" Напр., M.Noth, History, p.296; J.A.Soggin, Introduction, p 418.

|2Экройд осуждает попытку связать замысел Летописца с самаритянской схизмой, называя ее "плохо обоснованной, не только из-за хронологических несоответствий''; "1 and И Chronicles", IDBS, р. 158.

13CM.Freedman, CBQ 23 (1961): 437: "... основной целью Летописца было написать историю династии Давида, делая ударение, в первую очередь, не на исторических или политических достижениях (хотя они и составляют композицию произведения, заимствованную из Кн.Царств),' а на его достижениях в религиозной и особенно культовой областях...". Город и правитель, храм и священник представляются ориентирами, вокруг которых он строит свою историю и богословие.

14 СМ. E.Jacob цит.по N.H.Snaith, OTMS, p. III.

^Несоответствия между идеальным взглядом на обязанности царей и их менее чем идеальную практику см в KH.K.W.Whitelam, The Just King.

16 Напр., A.Bentzen, Introduiction 2:213.

 

 

ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА

 

 

577

 

 

Летописца многогранно. Например, он подчеркивает непосредственную деятельность Бога. Битвы выигрывают или проигрывают не благодаря искусству воинов или размеру противостоящих сил, а в соответствии с Божественной волей, а временами, и чудесным вмешательством (напр, 2 Пар. 13.15-18; 17.10; 20.22-25). Летописец свидетельствует о проверенной временем вере израильтян в то, что они одерживают победы силой Господней (Исх.15; Пс.2; 19; 20; Притч.21.31).

Убеждение Летописца в том, что праведность возвеличивает народ, сопровождается его акцентом на индивидуальном воздаянии как в осуждении, так и в награде. Как и Иезекииль, он видел, что сам человек (а не его дети) будет награжден за его действия (Иез.18.2 и далее; ср. Иер.31.29). Хотя этот принцип - часть богословия Летописца (напр., его рассуждения по поводу смерти Саула, тогда как 1 Цар. сохраняет молчание по этому вопросу; ср. 1 Цар.31.8 и далее; 1 Пар.10.13-14)17, не он его основоположник. Фактически, в своей проповеди он лишь применяет принципы, объявленные во Второзаконии (напр., Втор.27-28) и опробованные в Кн.Судей и Царств18.

Использование Летописцем цитат и рассказов, взятых из более ранних книг, подчеркивает, как высоко он ставит богословский авторитет Писания. Одна из граней его стиля - т.н. "Левитская проповедь"19, которая использует отрывки из пророков, закона и исторических книг (напр, 2 Пар.19.6-7 заимствует из Втор.1.17; Соф.3.5; 2 Пар.20.15-17 цитирует Исх.14.13; 1 Цар. 17.47). Однако, как указывает Чайлдз, Летописец выходит за рамки простого цитирования и включает "весь корпус пророческого писания"20. Рассказы из кн.Царств, например, читались не как простая история, а как откровение о Божественной воле и плане для Его народа в его текущих обстоятельствах. Еврейская традиция основывается на этом взгляде, называя Кн.Иисуса Навина, Судей и царств "Ранними пророками".

Вероятно, доминирующий богословский акцент Кн.Паралипоменон - постоянное внимание к храму, его богослужениям и служителям - левитам. Сравнение рассказов об учреждении богослужения в Иерусалиме при Давиде (2 Цар.6.12-19; 1 Пар. 15.1-16.3) и при реформах Езекии (4 Цар. 18.4-7; 2 Пар.29-31) выявляет живой интерес Летописца к структуре и служителям израильской религии. Хотя он ни в коей мере не

"Сравнение Кн.Царств и Паралипоменон см в кн. W.D.Crockett, A Harmony of the Books of Samuel, Kings, and Chronicles (repr.Grand Rapids: 1951).

18    Обратите внимание на слова B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.652: "Подчеркивая,

что разговоры  о  последствиях непослушания Богу - не пустые слова,  Летописец лишь

показывает истинность урока, подтвержденного самой историей". Несомненно, рассказы о

покаянии Манассии (2 Пар.33.12 и далее) и фатальной глухоте Иосии к Божественному

пророчеству (35.22) не были сочинены для того, чтобы Летописец мог подтвердить свою

теорию   воздаяния   историческими   фактами   (CM.Bentzen,   Intoduction   2:214):   покаянием

Манассии объясняется его длительное правление, а непослушанием Иосии - его безвременная

смерть. Детали Кн.Царств и Паралипоменон описаны в слишком общих чертах, чтобы по

зволить сравнение. Частичная, неэффективная реформа Манассии, результаты которой были

полностью уничтожены Амоном (4 Цар.21.19-26; 2 Пар.33.21-25), могла вполне быть воз

можна.

19    G. von Rad, "The Leviticai Sermon in I and II Chronicles", pp.267-280 in The Problem of the

Hexateuch.

10Old Testament as Scripture, p. 653.

 

 

578                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

умаляет значения еврейских пророков21, левиты, которые помогали священникам в подготовке жертв и которые были обслуживающим персоналом, певчими и привратниками, особенно дороги его сердцу. Несомненно, этот священнический интерес, наряду с отсутствием интереса к северному царству, объясняет почти полное молчание (ср.2 Пар.21.12-15) об Илии и Елисее, которые играют столь важную роль в кн.Царств.

Хотя его священнический взгляд не вызывает сомнений, не следует думать, будто "Летописец ставит левитов в более высокое положение, чем они на самом деле занимали"22. Сложная история взаимоотношений между священниками и левитами не позволяет сделать какие-либо всеобъемлющие обобщения. Вполне вероятно, что левиты, либо вследствие своего честолюбия, либо из-за невыполнения священниками (которых могло стать недостаточно для обслуживания растущего населения) своих обязанностей, узурпировали некоторые священнические функции. Иезекииль, видимо, хочет исправить подобные нарушения восстановлением закона Моисея (см.Иез.44.10-44).

Всепоглощающий интерес Летописца - теократический характер общины. Непосредственная деятельность Божия, идея воздаяния, авторитет Писания и центральное место храма - все это - составные части Божественного правления Своим народом. Летописец жаждет и пытается внести свою лепту в восстановление славных дней Давида и Соломона - не восстановить монархию, а возвратиться к поклонению в соответствии с законом. Народу, лишенному царей и вынужденному подчиняться персидскому закону, он проповедует слово надежды: вера в Господа и послание Его пророков возвратят Иудее славу, сродни золотому веку нации (2 Пар.20.20).

Точно так, как авторы Книг Царств выбирали, редактировали, составляли и толковали историю Израиля со своей точки зрения, Летописец делал со своей. Если он придает храму и его служителям больше славы и значения, чем пророкам, то, возможно, потому, что на примере прошлого видит важность осознания последствия правильного богослужения для поддержания народного сердца здоровым. Не смущаясь "безумием проповеди", Летописец пытается сделать из успехов и неудач прошлых вождей выводы, которые бы заложили твердые основы нравственности и духовного здоровья в бурной жизни общества после пленения.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ackroyd, P.R. "The Chronicler as Exegete". JSOT1(1977): 2-32.

______ . "History and Theology in the Writings of the Chronicler". СШ38 (1967): 501-515.

Coggins, R.J. The First and Second Boob of the Chronicler. Cambridge Bible Commentary. New

York: 1976. (Вводный уровень.)

Richardson, H.N. "The Historical Reliability of the Chronicler". Journal of Bible and Religion 26 (1958): 9-12. Torrey, C,C. The Chronicler's History of Israel. 1954; repr. Port Washington, N.Y.: 1973.

("Восстанавливает первоначальное единство Паралипоменон-Кн.Ездры-Кн.Неемии") Wiliamson, H.G.M. Israel in the Boob of Chronicles. Cambridge: 1977. (Мысль о том, что верующее ядро не обязательно должно являться исключительным.)

21 CM.Freedrnan, CBQ 23 (1961): 440: " Для Летописца, монархия и пророчество идут рука об руку; его акцент на функции пророка как советника царя ясно виден в его работе".

 

22

Snaith, OTMS, р. III.

ГЛАВА 50. КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ

В АНГЛИЙСКОЙ (и русской) Библии Кн.Ездры и Неемии помещены среди исторических Книг, после 1-2 Паралипоменон. Однако в еврейском каноне они являются частью третьего подразделения - Писаний и помещены перед кн.Паралипоменон, несмотря на то, что их содержание хронологически следует за этими Книгами1. Кроме того, эти две работы, по-видимому, составляли единое произведение в еврейском каноне. Действительно, заключительные масоретские заметки отсутствуют в конце Кн.Ездры, общее количество стихов, приведенное в конце Кн.Неемии, соответствует количеству обеих Книг, а срединный стих является таковым для комбинированной работы. Эта мысль подкрепляется и содержанием, поскольку "воспоминания" Ездры, начатые в Езд.7-10, завершаются в Неем.8-10. Разделение на две Книги не имело места в еврейской библии вплоть до пятнадцатого века от Р.Х. и. очевидно зародилось в христианских кругах2. Однако раздел Кн.Неемии, который составляет воспоминания Неемии (1.1-7.73а; гл. 11-13), возможно, существовал как отдельное произведение до его включения в Книгу в том месте, где он сейчас находится. Действительно, свод Неемии вводится заглавием: "Слова Неемии, сына Ахалиина". Он также существенно отличается по литературному стилю от свода Ездры и, по крайней мере, один крупный раздел повторяется - список возвратившихся переселенцев (Езд.2 = Неем.7).

НАЗВАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ

Названия двух Книг взяты от основных персонажей каждой из них, однако важно подчеркнуть, что вторая половина т.н. воспоминаний Ездры расположена в Неем.7.73б-10.39. Поскольку две апокрифические Книга также названы Кн.Ездры и не существует последовательности в использовании этих имен в LXX и Вульгате, возникает большая путаница. Кн.Ездры и Неемии повествуют о событиях двух определенных периодов восстановления Израиля на земле после пленения: возвращении переселенцев и

'   Хотя   этот   порядок   расположения   Книг   встречается   наиболее   часто,   он   не единственный   среди   дошедших   до   нас   еврейских   рукописей.   Некоторые   испанские манускрипты, один масоретский трактат (ХШ в.) и особенно знаменитый кодекс Алеппо (X в.) помещают Кн.Паралипомеион в начале Писании, а Кн. Ездры и Неемии - в конце. : Впервые его применил Ориген (III в.).

 

 

580                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

восстановлении храма, 53 8-516 до Р.Х (Езд. 1-6); и трудах вождей по религиозному укреплению сообщества (Ездра) и физически (Неемия), 458-ок.420 (Езд.7-Неем.13).

Возвращение переселенцев и восстановление храма. Уполномоченный указом персидского царя Кира (Езд. 1.1-4) Шешбацар, князь Иудин, возвратился в Иерусалим с храмовыми сосудами, взятыми Навуходоносором (гл. 1-2). Рассказ включает список возвращенцев, "пришедших с Зоровавелем, Иисусом..." (2.2). 3.1-6 отмечает, что священник Иисус, сын Иоседеков, и Зоровавель, сын Салафиилов, восстановили жертвенник и установили регулярные жертвы. Остаток гл.З описывает подготовку для восстановления храма и закладку фундамента (ст.7-13).

Когда местное население предложило помощь (4.1-2), Зоровавель отклонил ее и тем самым вызвал злобу, которая препятствовала осуществлению проекта "во все дни Кира, царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского" (ст.4-5). Остаток гл.4 описывает противодействие восстановительным работам, включая не только восстановление храма Зоровавелем, но и восстановление городских стен Неемией в середине следующего века3. Начиная со ст. 8, рассказ написан на арамейском языке, использование которого продолжается до 6.18. Гл.4 завершается информацией о том, что "остановилась работа при доме Божием... и остановка продолжалась до второго года царствования Дария" (ст.24). Гл.5-6 повествуют об окончательном восстановлении храма под руководством Зоровавеля и Иисуса и постоянными побуждениями пророков Аггея и Захарии (ст. 1-2). Рассказ описывает первоначальное противодействие заречного4 областеначальника Фафная, который писал Дарию, чтобы удостовериться в заявлении евреев, будто они действуют в соответствии с указом Кира. Дарий приказал обыскать царские архивы, в которых и был обнаружен данный указ. Дарий приказал Фафнаю не только позволить строительство, но и оплатить затраты на него из царских доходов и обеспечивать материал для жертвоприношений (5.3-6.12). Храм был закончен третьего числа месяца Адара в шестой год Дария (12 марта 515 г.; ст. 15). Затем был отпразднован праздник посвящения (ст. 16-18) и Пасха - четырнадцатый день следующего месяца (21 апреля 515).

Труды Ездры и Неемии. Не сохранились какие-либо записей о событиях после завершения восстановления храма до времени Ездры 57 лет спустя, кроме краткого указания в Езд.4.б о том, что в начале царствования Ахашвероша (486-465; более известного под его греческим именем Ксеркс) "они"5 написали обвинение на евреев.

3    Отсутствие  у  автора  или  редактора  интереса к  хронологии  привело   к тому,   что

современные ученые ставят под вопрос целостность рассказа (см.ниже).

4    Арам,   'abar-nahara (доел."противоположная  сторона реки"   -  термин  обозначающий

провинцию персидской империи, которая простиралась от Евфрата через Сирию и Палестину

до  границ Египта.  Очевидно,  что  точкой отсчета для  такого  названия  была  Персия  и

Месопотамия.

'Очевидно, "народ земли той" (ст.4), которые успешно тормозили работы над храмом до дней Дария. Это были остатки северных колен, смешанные с другими группами, которых ассирийцы переселили в Палестину. Здесь упомянуты две таких высылки, одна, при Асардане (680-669; ст.2), другая лри Аснафаре, великом и славном" (ст. 10), обычно отождествляемом с Ассурбанипалом (668-627).(В русском тексте Аснафар отождествляется с Сеннахиримом -пер).

 

 

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                                    581

  1. Возвращение Ездры; проблема смешанных браков (Езд.7-10). В пятый месяц
  2. седьмого года Артаксеркса (7.8) Ездра "священник, книжник" (ст. II) и "сведущий в
  3. законе Моисея" (ст.6)    возвратился из Вавилонии в Иерусалим уполномоченным
  4. царем "обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога твоего" (ст. 14) чтобы поставить
  5. правителей и судей, чтобы править теми, кто знал закон и учить тех, кто не знал его
  6. (СТ.25). Рассказ о возвращении подробно рассказан в первом лице, включая список
  7. семей,  которые сопровождали Ездру.  Гл.  8  завершается обзорным рассказом  в
  8. третьем   лице   о   приношениях,   сделанных   возвратившимися   переселенцами,   и
  9. передаче    царских    повелений    персидским    властям    (ст.35-36).    Повествование
  10. продолжается в первом лице, передавая доклад еврейских должностных лиц о том,
  11. что многие люди, включая священников и левитов, заключили смешанные браки с
  12. народами земли (9.1-2). После поста (ст.3-5) и долгой молитвы (ст.б-15) Ездры вокруг
  13. него собралось большое собрание, и с великим раскаянием  предложили дать развод
  14. своим,   иноплеменным   женам,   призывая   Ездру   надзирать   за   этим   делом   в
  15. соответствии с законом (10.1-5). В двадцатый день девятого месяца собрались жители
  16. Иудеи и земли Вениаминовой в Иерусалиме (ст.9) и согласились назначить комиссию
  17. старейшин для рассмотрения вопроса (ст. 13-17). Комиссия заседала два месяца для
  18. исследования вопроса. Рассказ завершается списком нарушителей (ст. 18-44).
  19. Возвращение Неемии (Неем.1-2); строительство стен (ст.3-7). На этом месте
  20. воспоминания Ездры прерываются и возобновляются лишь в 7.736. Вместо него
  21. повествование подхватывает рассказ о возвращении Неемии. Поскольку большие
  22. разделы в нем написаны от первого лица, его часто называют воспоминаниями
  23. Неемии6. В месяц Кислев двадцатого года (1.1) Артаксеркса (2.1), брат Неемии
  24. Ханани прибыл из Иерусалима с делегацией Иудеев, чтобы сообщить ему о том, что
  25. население Иудеи находится в бедственном положении, а стены Иерусалима все еще
  26. лежали в развалинах (1.2-3). Неемия, который занимал пост царского виночерпия (ст.
  27. 11 ), горячо рыдал и молился. Четыре месяца спустя7, когда Неемия прислуживал
  28. Артаксерксу, представилась возможность проинформировать царя о прискорбном
  29. положении города и просить у него позволения вернуться и восстановить его (2.1-5).
  30. Разрешение было получено вместе с полномочиями на получение дерева для стен
  31. (ст.б-8), и Неемия вернулся (ст.9-И).

После трехдневного пребывания ночью тайно осмотрел стены (ст. 11-16), а затем сообщил, своим соотечественникам о своих полномочиях, призывая их участвовать в работе (ст. 17-18). Гл.2 завершается тем, что Санаваллат Хоронит, царский чиновник в Аммоне, Товия и Гешем Аравитянин осмеивают работы (ст. 19).

Затем повествование описывает успешное завершение стен. Дается обзор групп, участвовавших в строительстве, и участков стен, построенных каждой из них (3.1-32). За этим подробным рассказом следует указание на противодействие, оказываемое Санаваллатом и Товией, которое началось с издевательств (4.1-6 [МТ 3.33-38]), а

Рассказ начинается редакционным заглавием: "Слова Неемии, сына Ахалнина". 7 Указано, что это произошло в месяц Нисан двадцатого года Артаксеркса (2.1). Поскольку Кислев - месяц, в который пришло сообщение из Иудеи - девятый месяц, а Нисан - первый, то представляется, что либо в 1.1 должен фигурировать девятнадцатый год, либо в 2.1 двадцать первый. Редактор просто мог пользоваться другой календарной практикой, начинавшей год осенью, с седьмого месяца Тисри, которая была в употреблении в Израиле до пленения. Если так. то Кислев был третьим месяцем двадцатого года Артаксеркса, а Нисан седьмым. Скорее всего ошибку допустил редактор или переписчик. Обзор еврейского календаря см. в гл.21.

 

 

582                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

затем переросло в угрозу вооруженного нападения (ст.7-9 [МТ 4.1-3]). В ответ Неемия вооружил рабочих и организовал половину из них в охранные отряды (ст. 10-23 [МТ 4-17]). Экономические трудности, усугубляемые дополнительным бременем работ над стенами, преследовали строителей (5.1-5). Неемия принял экстренные меры, обязуясь не брать лихву или залог за долги {нуждающихся и требуя того же от знати и верхних классов, которые возвратили все ранее взысканное (ст.б-13). Гл.5 завершается упоминанием о благодеянии Неемии, которое заключалось в том, что он не отягощал народ губернаторским налогом, не взыскивая деньги даже на содержание общего стола (ст. 14-19). Противодействие продолжалось личными нападками, попытками выманить Неемию из города, чтобы напасть на него (6.1- 4), и угрозами донести царю о том, что он собирался восстать (ст. 5-9). Наконец, противники подкупили пророков, чтобы те убедили Неемию запереться в храме из страха за свою жизнь (ст. 10-14). Все эти происки оказались тщетными, и 25 числа месяца Елула, после пятидесяти двух дней работы, стена была завершена (ст. 15)8.

Гл.7 включает постановления Неемии, направленные на обеспечение безопасности города (7.1-3) и указание на немногочисленность населения (ст.4). Это навело Неемию на мысль о проведении переписи, однако он обнаружил список первых возвращенцев (ст.6-73а, повторение Езд.2.2-70, за исключением мелких различий). После этого воспоминания Неемии прерываются возобновлением рассказа Ездры и не продолжаются вплоть до гл. 11.

(3) Чтение Ездрой закона; праздник Кущей, пост и завет (Неем.7.736-10.39 [МТ

40]). В первый день седьмого месяца (8.2), пригласив народ на собрание, Ездра читал

вслух "книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю" (ст. 1), от зари

до полудня, стоя на деревянном возвышении на площади перед водяными воротами

(ст.З). В то же время левиты также читали и толковали, чтобы "народ понимал

прочитанное" (ст.8). По приказанию Ездры народ, слушавший закон, сменил печаль

на праздник радости (ст.9-12).____________________________________________

8 Многие считают эту цифру, представляющую собой около девяти недель (предполагая, что они не работали в субботу), слишком коротким сроком для выполнения такой монументальной работы. Они предпочитают цифру, приводимую Иосифом Флавием (Ant.xi.5.8), которая составляла два года и четыре месяца (напр., J.Bright, "History", р.381). Однако следует помнить, что во времена Неемии город занимал очень ограниченную площадь кряжа Офел к югу от храмовой горы. Недавние раскопки в еврейском квартале старого города делают эту "минималистскую" точку зрения вполне вероятной. Эти раскопки, проведенные более чем в десятке мест, выявили явные следы заселения западного холма в поздний период иудейской монархии (VII-VII вв.), однако ни одни раскопки не выявили каких -либо культурных слоев, относящихся к персидскому периоду или даже началу эллинистической эры. Это показывает, что данный район не был заселен в период возвращения и восстановления храма и стен Зоровавелем и Неемией. Краткий отчет о раскопках см. N.Avigad, "Excavations in the Jewish Quarter of the Old City, 1969-1971", pp.41-51 in Y.Yadin, ed,, "Jerusalem Revealed" (New Haven: 1976). Кроме того, в этот период восточная стена города проходила по вершине кряжа, а не ниже по склону, как в период перед пленением, тем самым еще больше уменьшая периметр стен, см.К.М.Кепуоп, "Jerusalem" (New York: 1967), pp. I07-III. Карту и краткое пояснение см.в B.Mazar, "The Mountain of the Lord" (Garden City: 1975), p. 193. Убедительный и подробный довод в пользу обратного см. в кн. W.S.LaSor, "Jerusalem", ISBE 2 (1982). Вполне возможно, что Неемия нашел значительную часть стен еще сохранившимися, поэтому работа над ними сводилась к выполнению брешей и доведению высоты, ее не надо было начинать заново

 

 

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                                  583

Во второй день нашли предписания о празднике Кущей в седьмой месяц, и народ принес ветви, построил кущи и отмечал праздник в течение восьми дней (ст. 13-18).

Гл.9 повествует о том, что в двадцать четвертый день того месяца народ, соблюдая строгий пост, собрался на богослужение (ст. 1-5), где Ездра общенародно произнес длинную покаянную молитву (ст.б-37). Затем следует рассказ в первом лице, передающий решение установить твердый завет (ст.38 [МТ 10.1]), который прерывается вставкой списка тех, кто подписал завет, написанного в третьем лице (10.1-27 [МТ 2-28]). После этого 10.29 вновь возобновляется рассказ о завете. Приводятся положения завета, а именно: соблюдение закона, брачных правил, субботы и регулярная уплата десятины и храмового сбора (ст.28-29 [МТ 29-40]).

(4) Повторное заселение Иерусалима; освящение стен; социальные и религиозные реформы Неемии во время его второго правления; статистические списки (гл. 11-13). Этот раздел завершает рассказ Неемии и явно продолжает повествование, прерванное в 7.4. Он начинается кратким обзором второго заселения Иерусалима по жребию (11.2-3), к которому приложен ряд списков: список тех, кто проживал в Иерусалиме (ст.3-24) и деревнях Иудеи и земли Вениамина (ст.25-36); священников и левитов, которые возвратились с Зоровавелем (12.1-9); родословие первосвященников от Иисуса до Иедаия (ст. 10-И); глав священнических и левитских домов (ст. 12-26). Затем следует рассказ об освящении стен, отпразднованном двумя процессиями, которые обошли вокруг стен в противоположных направлениях, встречаясь у храма (СТ.27-43). Этот раздел завершается назначением сборщиков левитской десятины и приношений (ст.44-47) и исключением иноплеменников из общества (13.1-3).

Книга завершается кратким обзором реформ, проведенных во время второго правления Неемии, которое началось ок.432 г9. Эти реформы включали изгнание Товии Аммонитянина из комнаты в храме, предоставленной ему первосвященником Елиашивом (ст.4-9); и меры по обеспечению десятины, полагавшейся левитам (ст. 10-14), и по предотвращению осквернения субботы (ст. 15-22) и смешанных браков (СТ.23-29). Глава завершается обзором добрых дел Неемии (ст.ЗО-31).

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

В период своего восстановления Иудея была лишь небольшой частью обширной Персидской империи, и ее политическая и даже религиозная судьба зависела от мощи и политики Персии. Когда Навуходоносор, который захватил Иерусалим, умер в 562г., вавилонская держава под властью неумелых "правителей стала стремительно двигаться к своему упадку. Конец Вавилона пришел от руки Персии, новой державы, которой в течение двух веков предстояло играть доминирующую роль на древнем Ближнем Востоке. Основателем этой империи был Кир, царь Аншана в южном Иране, который восстал против своих мидийских сюзеренов и к 550 г. добился власти над их обширной империей. Он расширил ее владения от Эгейского моря до границ Афганистана. Вавилон остался в одиночестве и в 539 г. пал после первого же приграничного сражения. К 539 г. Кир контролировал уже всю западную Азию до границ Египта. Кир был просвещенным правителем, чьей общей политической линией было позволять народам, переселенным, вернуться на свою родину. Он

'Текст отмечает, что он на короткое время возвращался в Персию в тридцать второй год Артаксеркса (433; 13.6).

 

 

584                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Проявлял также уважение к религиозным чувствам своих подданных и управлял позволяя значительную местную автономию .Однако, посредством армии и сложной правительственной системы, он сохранял жесткий контроль над империей . В соответствии со своей политикой репатриации , Кир в 538 г. позволил группе еврейских переселенцев возвратиться в Иудею и обеспечил их средствами для восстановления храма.

Иудея    оставалась    относительно    незатронутой    крупными    историческими

движениями и событиями в империи.  Вполне достаточно сделать обзор персидской

истории , в частности периода, относящегося к эре Ездры-Неемии, в виде таблицы:10

Правитель                                                                Основные события

Камбиз(530-522)

Дарий 1(522-486)                          Покорение Египта в 525г.

Для достижения трона побеждает и казнит узурпатора Гаумату. Столкнулся с массовым восстанием на востоке и западе империи, длившемся целых два года. Организует четкое управление персидской империей, которая при нем достигает своих наибольших размеров и прочности. Единственная задача - нападение на Грецию. Ксеркс I (Ашвирош) (486-465)

В 482 г. уничтожил Вавилон. Вторгся в Грецию, однако     получил отпор в 479 г.  и в 466г.  был полностью изгнан из страны. Артаксеркс I (Лонгиман) (465-424)

Шесть  лет  боролся   в   Египте.   Подписал   мир   в Каллиасе   (499);   в   результате   греческие   города получили независимость, а персидский флот вышел из Эгейского моря. Дарий II (Нот) (423-404)

В результате Пелопонесской войны получил полный контроль над Малой Азией. Артаксеркс II (Мнемон) (404-358)

В 401 Египет добивается независимости. Крупное восстание на западе едва удалось подавить. Артаксеркс III (Ох) 9358-338) - Дарий III (336-331)

Артаксеркс жестоко покорил Египет. Империя распалась из-за кровавых интриг и внутренней слабости.   В   331    году   ее   покоряет   Александр

__________________________ Великий._______________________________________

Этот бурный и важный период в истории древнего Ближнего Востока - обрамление для событий возвращения из плена и установления еврейской общины при Ездре и Неемии.

ЛИТЕРАТУРНАЯ ПРИРОДА

Даже краткий обзор Кн. Ездры и Неемии, представленный выше, выявляет широкое разнообразие источников и типов литературных единиц, использованных в их композиции. Можно выявить три основных блока раздела: повествование о

10 Краткий, но отличный обзор см. в кн.Bright, History, pp.360-375. См. также P.R. Ackroyd, The History of Israel in the Exilic and Post-exilic Periods, pp.328-342 in G.W/ Anderson, ed., Tradition and Interpretation/

 

 

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                                  585

Шешбацаре и Зоровавеле (Езд. 1-6); повествование о Ездре, в основное) в первом лице (Езд.7.1-10.44 и Неем.7.73б-10.39); и повествование о Неемии, также, в основном в первом лице (основная часть Неем.1.1 и 11.1-13.31). Внутри этих трех основных разделов просматриваются разнообразные источники:

(1)    Воспоминания   Ездры      и   Неемии,      оба,      несомненно,      взятые      из

автобиографических рассказов. Раздел материала о Ездре, написанный от первого

лица, находится в Езд.7.27-9.15 (кроме 8.35-36, являющегося обзором от третьего

лица); остальная часть представляет собой повествование от третьего лица, кроме

раздела   о   завете   в   Неем.9.38-10.39   (МТ   10.1-7.5).   В   материале   о   Неемии

повествование от первого лица находится в Неем. 1.1 -7.5 и!2.31-13.31.

(2)   Документы и письма. Указ Кира, позволяющий переселенцам возвратиться,

проводится на арамейском языке в Езд.б.3-5; еврейский вариант в 1.2-4 - адаптация,

адресованная евреям в плену. Письмо от Артаксеркса, позволяющее Ездре вернуться,

приводится в  7.12-26, также в  адаптированном для  переселенцев  виде.  Другая

переписка  на  арамейском  языке  между  должностными лицами  в  Палестине  и

персидским двором включает также письмо от Рехума и Шимшая Артаксерксу (4.8-

22) и переписку между Фафнаем и Дарием (5.7-17; 6.6-12). Все это, в конечном итоге,

вероятно, взято из государственных архивов Персии.

(3)    Различного   вида   списки.   Типичные   среди   них:   список   переселенцев,

возвратившихся с Зоровавелем (Езд.2.1-70, повторенный в Неем.7.7-72а); список глав

родов, возвратившихся с Ездрой (Езд.8.1-14); инвентарный список храмовых сосудов,

возвращенных Шешбацару персидским двором (1.9-П); в заключительном разделе

рассказа о первом правлении Неемии (гл.11) приводится ряд списков, включая

список новых жителей Иерусалима (ст.3-19), других сел, занятых евреями (ст.25-36),

список   первосвященников от Иисуса до Иаддая (12.10-11) и список глав

священнических и левитских домов (ст. 12-26). Все эти списки, по видимому, взяты

из храмовых архивов или записей еврейского губернаторства.

Поразительно то, как воспоминания Ездры и Неемии разделяются на половины и переплетаются:

(1)  Езд.7.1-10.44                       Первая половина воспоминаний Ездры:   его

прибытие; проблемы смешанных браков.

(2)  Неем. 1.1-7.73а                  Первая половина воспоминаний Неемии:

его прибытие; восстановление стены.

(3)  7.736-10.39 (МТ 40)           Вторая половит воспоминаний Ездры: чтение

закона; праздник Кущей; завет.

(4)  11.1-13.31                                 Вторая половина воспоминаний Неемии:

освящение стены; второе правление.

Поскольку прибытие Ездры датировано седьмым годом Артаксеркса, а прибытие Неемии его двадцатым годом, это ясно означает, что Ездра провел тринадцать лет в Иерусалиме (о которых ничего не сохранилось) до прочтения и установления закона -основной задачи, для выполнения которой он был уполномочен.

Дальнейшие примеры литературных приемов и методов, использованных автором, можно найти в Езд.4, в повествовании о Шешбацаре и Зоровавеле. Вспомнив о том, как переселенцы отказались позволить народу земли участвовать в восстановлении храма (ст. 1-3), повествователь говорит о сопротивлении местных жителей (ст.4-5) и отмечает, что они препятствовали восстановлению во все дни Кира (558-530), вплоть до царствования Дария 1 (522-486). В этот момент он   вставляет

 

 

586                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

краткое упоминание об обвинении против евреев в царствование Ахашвероша (Ксеркса 1, 486-465; ст.б). За этим следует краткая заметка об арамейском письме Артаксерксу 1 (465-424; ст. 7) и текст еще одного письма Артаксерксу, который приводится полностью (ст. 8-16), вместе с его ответом, предписывающим прекратить восстановительные работы (ст. 17-22). В результате работы были насильственно остановлены. Поскольку храм был завершен в 515 г., последние три рассказа относятся, по-видимому, к строительству стен. Рассказчик, очевидно, не заинтересован в написании хронологически выверенного отчета, а основывает содержание на тематических связях, обвинениях против возвратившихся переселенцев.

АВТОРСТВО И ДАТИРОВКА

Как и в древней ближневосточной литературе вообще и в ветхозаветных писаниях в частности, прямые указания на авторство Кн.Ездры-Неемии не сохранились. Талмуд приписывает 1-2 Пар., а также Кн.Ездры-Неемии Ездре, добавляя, что работа была завершена Неемией1 .

Аналогичный взгляд на то, что все это, исключая воспоминания Неемии, было написано одним и тем же автором-составителем, обычно определяемым как "Летописец", принят почти безусловно подавляющим большинством современных ученых12. Эту позицию убедительно поддерживает С.С.Тоггеу13 и A.S.Kapelrud14. Кроме того, ряд ученых утверждает, что Летописцем был сам Ездра или его близкий ученик15. Однако взгляд на то, что Паралипоменон-Ездра-Неемия является единым произведением, никогда не был лишен оппонентов. В последнее время он был поставлен под серьезное сомнение на основании систематического исследования лингвистических и стилистических различий между Кн.Паралипоменон и Ездры-Неемии16 и на основании значительных различий в замысле и идеологии17, а также по литературным и богословским чертам18.

_____

12    См.Н.Н-Rowley, "The Chronological Order of Ezra and Nehemiah", p. 138 in "The Servant of

the Lord". Недавние комментарии и работы по истории часто принимают этот вывод без / р1л

документальных доказательств; напр., J.M.Myers, "I Chronological", p.XVIII; "Ezra-Nehemiah".

Anchor Bible (Garden CitA:  1965), p.LXVIII; Bright, "History", p.365; R.H.Pfieffer, "Ezra and

Nehemiah", IDB 2:219.

13    "Нет такого раздела во всем произведении Пар.-Езд.-Неем., в котором литературные

особенности Летописца были так сильно выражены, обильны, так ровно и последовательно

распределены и так легко узнаваемы, как в еврейском повествовании Езд.7-10 и Неем.8-10";

"Ezra Studies" (1910; repr.New York: 1970), p.241.

14    The Question of Authorship in the Ezra-Nehemiah" (Oslo: 1944).

15    W.F.Albright, JBL 40 (1921): 104-124; Myers, "Ezra-Nehemiah", p.LXVIII; Bright, "History",

P.398.

16    S.Japhet, VT 18 (1968): 330-371. Japhet усматривает три категории, по которым два

материала  разительно   отличаются:   лингвистический   контраст,   отличия   в   используемых

терминах и стилистическое своеобразие. Klein, однако, ставит под сомнение ее выводы на

основании того, что она не принимает во внимание тот факт, что воспоминания Неемии, по

существу,   не   имеют  отношения   к  стилю  Летописца  значительные   части   Кн.Неемии   -

"позднейшие вставки; "Ezra and Nehemiah in Recent Studies", p.375 note 34 in Cross-Lemke-

Miller, "Magnalia dei".

17    D.N.Freedman, CBQ 22 (1961): 436-442. F.M.Cross, мл„ стремясь объяснить различия в

замысле и лингвистических чертах, а также признанное сходство, которое привело к точке

зрения о едином авторстве, выдвигает теорию о трех последовательных авторах составного

произведения:  первый-во  времена Зоровавеля,  ок.  520,  который  поддерживал усилия  по

строительству храма и отстаивал идеи царствования Давида; второй-после трудов Ездры, 458:

и третий, включая воспоминания Неемии,-ок.400; "A Reconstruction of the Judean Restoration",

JBL 34 (1975): 4-18, особ. 14f.

18    J.D.Newsome, мл., "Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purpose", JBL 94

(1975): 201-217.

 

 

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                            587

В большинстве своем недавние суждения относительно даты предполагают единство Кн.Паралипоменон-Ездры-Неемии и, в основном, базируются на списке Давидитов в 1 Пар.3.10-24 и первосвященников в Неем.12.10-11, 22 19. Albright показал, что они доходят, самое позднее, до 400 г20. Ни один человек или событие позднее этой даты в работе не упоминаются. В отличие от этого, список Давидитов в 1 Пар.3.10-24 в LXX простирается на одиннадцать поколений вместо семи. На основании этих свидетельств, наиболее вероятная дата написания-составления работы21 - 400 г. и слегка позднее. Предлагались и более поздние даты на основании того, что арамейский язык в Кн. Ездры (4.8-6.18; 7.12-26) поздний, или того, что порядок событий смешан и, поэтому, автор должен был жить на достаточном временном удалении от них, чтобы их истинный порядок был уже забыт. Ни одна из этих причин не убедительна, особенно поскольку арамейский язык Кн.Ездры явно более ранний, чем в кумранских свитках.

ИСТОРИЧЕСКИЕ И ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ

Взаимоотношения между Шешбацаром и Зоровавелем. Как было отмечено при рассмотрении литературного характера гл.4, детальная хронология не была основным критерием повествователя в построении его произведения. Это очевидно и во взаимоотношениях между Шешбацаром и Зоровавелем. Книга Ездры ясно указывает, что первую волну возвращенцев возглавлял Шешбацар, "князь Иудин" (1.8), который привез в Иерусалим храмовые сосуды, взятые Навуходоносором (ст. 11 б)22. В 5.14 говорится о том, что он назначен правителем, а в ст. 16 утверждается, что он заложил основание храма. Больше никакой информации о Шешбацаре в кн.Ездры не приводится, нет даже его родословия.

Глава 2 представляется задуманной как продолжение гл. 1, поскольку в ней

приводятся имена возвратившихся переселенцев, упомянутых в гл. 1. Однако список

возглавляет Зоровавель, а Шешбацар не фигурирует вовсе! В остальном___________

19 CM.Bright, "History", pp. 396f; Myers, "Ezra-Nehemiah", pp.LXVIII ff.

20JBL40(1921): 104-124.

21 Такое определение избрано в связи с тем, что автор как сам сочинял материал (напр., введение к разделу Ездры, написанное от третьего лица, Езд. 7.1-10), так и использовал разнообразные материалы из других источников (см.выше).

22"Hiphil hela" следует понимать, скорее, как "взял", а не как "отослал", поскольку арамейский источник в 5.15-16 однозначно утверждает, что Шешбацар вернулся в Иерусалим. Более того, это, пожалуй, единственный ясный случай в Ветхом Завете, когда каузальная основа ala имеет скорее фактитивное чем каузальное значение.

ГЛАВА 51. ДАНИИЛ

Книга Даниила - это апокалипсис1. Как таковая, она несет в себе одно из величайших посланий Ветхого Завета: царства земные будут заменены царством Божиим. В других пророческих Книгах это будущее показано мельком, однако великое послание Кн.Даниила показывает его в ряде видений, расположенных по всей Книге. Достойно сожаления, что столь величественное произведение считали глупым или фантастическим и не воспринимали всерьез или использовали как средство всякого рода теоретизирования, построения систем конца времени, попыток установления его даты.

КНИГА ДАНИИЛА КАК АПОКАЛИПТИЧЕСКОЕ ПРОРОЧЕСТВО

Несмотря на то, что Кн.Даниила явно апокалиптична, большинство ученых настаивает на том, чтобы рассматривать ее как историю. Некоторые (напр., Э.Дж. Янг, Р.К. Гаррисон) высказываются в пользу историчности Книги, другие (напр., Г.Г. Роули, Дж.А. Монтгомери) либо отвергают то, что в ней изображены исторические события шестого века, либо усматривают детали Палестины второго века, якобы записанные в ней2. Однако, как и в Книге Откровения, историческая точность, - возможно, не главное в замысле Книги Даниила, когда она повествует о "Навуходоносоре"3, "Валтасаре" или "Дарий Мидянине"; основная цель Книги - символически представленное откровение.

Пророчество. Книга Даниила не включена в Пророки еврейского канона. Некоторые считают, что поздняя дата ее написания означает, что этот раздел канона был уже закрыт. Другие полагают, что Книга не является пророчеством в собственном смысле, но другой литературной формой, не осуждающей греховное поведение и не предписывающей высокую нравственность. Такие взгляды выявляют непонимание замысла Книги.

Основной замысел - откровение о событиях, которые должны происходить по мере того, как Бог завета разворачивает историю. Бог дал Даниилу и его товарищам

' См.выше стр.457-59.

2CM.P.D.Hanson, IDBS, р.27; и стр.493-95 выше.

3Различия в написании имени носят чисто диалектный характер. В Синодальной Библии

они отсутствуют.

 

 

ДАНИИЛ

 

 

599

 

 

Статуя козла (Ур, ок. 2 500 до Р.Х.), который в видении Даниила, гл. 8, представляет царя Греции.

"знание и разумение всякой книги и мудрости, а Даниилу еще даровал разуметь и всякие видения и сны" (Дан. 1.17). Призванный истолковать сон Навуходоносора, он утверждает, что Бог "открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни" (2.28; ср.ст.44-45). Сон Навуходоносора о срубленном дереве предсказывает то, что произойдет с царем до тех пор, пока он не признает, что "Всевышний владычествует над царством человеческим"(4.22). Толкование слов, которые увидел Валтасар на стене, касается конца его царства (5.26). Сон Даниила о четырех зверях представляет собой откровение о конце человеческих царств и пришествии царства, которое примут святые Всевышнего (7.17, 27). Видение овна и козла "относится к концу времени" (8.17; ср.ст. 19). Видение о вечере и утре должно быть сокрыто, "ибо оно относится к отдаленным временам" (8.26). Интерес Даниила к семидесяти годам

20 Зак. 3667

 

 

600                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

пророчества Иеремии толкуется как касающееся не только восстановления Иерусалима, но и прихода "Христа Владыки" и "опустошителя" (9.25-27). Значение пророчества о столкновении между Персией и Грецией уменьшается, и "муж" говорит Даниилу, что он пришел, чтобы "возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена" (10.14). Пророчество о будущих царях Персии, победе Греции (приемлемое предположение, хотя и не высказанное конкретно), разделении этого царства на четыре части (предположение; ср. II.3-4), по-видимому, подробно изображает конец персидской империи, победы Александра и разделение его державы между его военачальниками ("преемниками" или диодохами), приход к власти Птоломеев в Египте и Селевкидов в Сирии, что все вместе вело к "мерзости запустения" (11.31; ср.9.27; 12.11; см.также Мф.24.15; Мк.13.14). Однако, это не основная цель откровения. Пророчество продолжается до тех пор, пока не восстанет "Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего", и "спасутся в это время из народа твоего" (12.1), и настанет воскрешение мертвых (ст.2, ясно указывающий на еще более отдаленное будущее). Когда Даниил высказывает желание узнать больше, ему напоминают, что "сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени" (ст.9; ср.ст.4)

Апокалиптическое пророчество. Книга Даниила во многих отношениях отличается от ранее рассмотренных пророчеств. Тем не менее, это пророчество. Как было указано, целью израильских пророков было объявление воли Яхве, которая включает и будущее, по крайней мере в том, что касается наказания и восстановления. Элемент предсказания присутствует у всех пророков, однако он вторичен по отношению, к тому, что Бог требует от Своего народа. Тем не менее, окончательный замысел Божий (телеология) - всегда часть истинного пророчества.

В апокалиптическом пророчестве акцент ясно делается на будущем. Оно начинается в настоящий момент - Даниил при вавилонском дворе, имеющий дело с вавилонскими и персидскими царями. Его видения включают Персию, Грецию, царей севера и юга, правителей, доставляющих беспокойство народу Божиему, умерщвленного помазанника и прекращение жертвоприношений. Хотя читателя и не призывают сопоставлять эти пророчества с точными историческими ситуациями, то все же он может - как это неоднократно и делал народ Божий - соотнести послание с текущими историческими нуждами.

Апокалиптическое пророчество дается в безвременных формах. Знание о времени конца запечатано, но народ Божий хочет подробностей и спрашивает, как это делал Даниил: "Когда будет конец этих чудных происшествий?" (12.6); "Что же после этого будет?". Послание выражает стойкость и надежду. Книга является туманной лишь для того, кто теряет из виду замысел и пытается распечатать Книгу или соотнести апокалиптические пророчества с историческими деталями (или наоборот). Книга Даниила не рассчитана на то, чтобы исчерпать себя в дни Антиоха Епифана или разрушения Иерусалима римлянами в 100 г. от Р.Х., в 1844 или 1984 гг. Она рассчитана на "последние времена", чтобы провозгласить всем, кто верит, что их время является таким периодом ужасных преследований, что "Всевышний царит" и что святые Всевышнего наследуют царство, которое никогда не будет уничтожено.

 

 

ДАНИИЛ                                                               601

ДАНИИЛ И ЕГО КНИГА

Личность. Согласно 1.6, Даниил был одним из "отроков", приведенных Навуходоносором из Иерусалима в Вавилон для обучения службе в царском дворце. Ничего не говорится о его предках, а единственные известные события из его последующей жизни содержатся в самой Книге.

Некий Даниил4 упоминается в Иез.14.14, 20; 28.3 как образец мудрости и праведности. В связи с тем, что этот Даниил упоминается вместе с Ноем и Иовом, некоторые утверждают, что Иезекииль имел в виду Даниила апокалиптического пророчества. Однако некий "Дан'ел" (пишется через согласные dn'l, как в кн.Иезекииля) упоминается в угаритских писаниях5. Можно утверждать, что, поскольку Даниил был еще ребенком во времена Иезекии, маловероятно, что Иезекииль поместил его в один ряд с Ноем и Иовом. Однако, необычные приключения Даниила (как описано в Книге) могли быть хорошо известны за пределами Вавилона6. Вопрос остается открытым.

В соответствии с датами, приведенными в Книге, Навуходоносор привел отроков в Вавилон в 605 г. (вероятно, в результате похода, предпринятого им как раз накануне наследования престола)7. Его сон, который истолковал Даниил, случился в 603 г. Даниил оставался на царской службе "до первого года царя Кира" (538; 1.21) и получил откровение в третий года Кира (10.1; дата в ст.4 соответствует 23 апреля 536 г.). Если Даниил был в раннем юношеском возрасте в 603 г8., то в 536 г. ему исполнилось семьдесят пять лет.

4Еврейские согласные имени Даниил - dny7, у Иезекииля - dn7, следовательно, некоторые читают его "Данел".

5   Напр., I Aqht  19; CM.C.H.Gordon,  Ugaritic Textbook 1:245-250; ANET,  pp.149-155, с

библиографией; J.Day, "The Daniel ofUgaritic and Ezekiel and the Hero of the Book of Daniel", VT

30 (1980): 174-184. Тезис С.В.Фроста о том, что библейский рассказ построен по рассказам об

угаритском (финикийском) Данииле, лишен оснований; как признает Фрост: "Старые предания

не упоминают о других выдающихся характеристиках героя книги Даниила"; IDB1:762. Этими

характеристиками являют мудрость и праведность (р.761) Дан'ела Иезекии, а не угаритского

Даниила.

6  Селение Ниппур в окрестностях Тель-Авива, где проживал Иезекииль, расположено всего

лишь в 80 км от Вавилона.

7  В мае/июне 605 г. Навуходоносор "покорил всю область страны Хатти" (которая вклю

чала и Палестину). Набопаласар умер 8 числа месяца Ав в свой двадцать первый год (15

августа 605 г.), а 1 Елула (7 сентября) Навуходоносор "воссел на царском престоле Вавилона",

однако не "брал рук Бела" до месяца Нисан (2 апреля 604 г.). Предшествующий период он

назвал своим "престолонаследным годом" и до Шевата возвратился в землю Хатти (Фев.604),

откуда привез в Вавилон большую дань. СМ. D.J.Wiseman, ChroniclesoftheChaldeanKings

(626-556 B.C.), p.69. Высчитанные даты взяты из кн. R.A.Parker и W.H.Dubberstein, Babylonian

Chronology, 626 B.C. -А.С. 75, p.27. "Третий год царствования Иоакима" (1.1) закончился 6

октября  605  г.   (используя  год Тишри-Тишри),  что  вполне  согласуется  со  вторжением

Навуходоносора летом 605 г.

Царские пленники назывались евр. y'ladim("отроки", буквально - "дети") (1.4), обозначавшем "отпрысков" независимо от возраста. Поскольку эти пленники предназначались для обучения придворной службе, они должны были быть достаточно молодыми.

 

 

602                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

рое не соответствует первому. 2.46-7.28 написаны на арамейском языке9, остальное -на древнееврейском. Это следует принимать во внимание при рассмотрении даты и единства книги.

Содержание Книги можно очертить следующим образом:

Даниил и цари Вавилона и Персии (гл. 1-6) Даниила и его друзей приводят в Вавилон (гл. 1) Сон царя об истукане (2.1-16) Толкование Даниила (ст. 17-45) Реакция Навуходоносора (ст.46-59) Золотой истукан (3.1-7)

Товарищи Даниила отказываются поклониться; их бросают в печь (ст. 8-23) Избавление от огня (ст.24-30) Реакция Навуходоносора (ст.3.31-33) Сон Навуходоносора о дереве (ст.4.1-15) Толкование и исполнение (ст. 16-3 0) Реакция Навуходоносора (ст.31-34) Пир Валтасара (5.1-12) Толкование Даниила (ст. 13-2 8) Реакция Валтасара (ст.29-31 [МТ 1]) Даниил   во   рву   львином    (6.1    -18    [МТ   2-19]) Избавление   Даниила   (ст.    19-24    [МТ   20-25]) Реакция Дария (ст.25-28 [МТ 26-29]) Сны и видения Даниила (гл.7-12) Четыре зверя из моря (7.1-18)

Толкование (ст. 19-28) Овен, козел и рог (8.1-14)

Толкование (ст. 15-27) Даниил и семьдесят лет Иеремии (9.1-2) Молитва   Даниила    за    его    народ    (ст.    3-19) Толкование Гавриила (ст.20-27) Видение у Тигра (10.1-14) Толкование (рт. 15-21) Царь юга и царь севера (1 1.1-28) Осквернение храма (ст.29-3 5) Царь превозносит себя (ст.Зб-45) Время великой скорби; воскресение мертвых (12.1-4) Книга запечатана, время сокрыто (ст.5-10) "Блажен, кто ожидает" (ст. 11-13)

9 Аргументы относительно датировки арамейского языка в R.D.Wilson, The Aramaic of Daniel (New York: 1912) и особ. H.H.Rowley, The Aramaic of the Old Testament (1929) являются лингвистически устаревшими. CM.J.A.Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions ofSefire (Rome: 1967); A Wandering Aramean (Missoula: 1979); "The Aramaic Language and the Study New Testament", JBL 99 (1980): 5-21; D.W.Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Implications", Tyndale Bulletin 32 (1981): 43-79; J.Greenfield, "Aramaic", IDBS, pp.39-44; W.S.LaSor, "Aramaic", ISBE 1 (1979): 229-233.

 

 

ДАНИИЛ                                                               603

Даниил и цари. Гл. 1-6 иногда называются "историческими" главами. Не отрицая того, что они могут быть историческими, следует поставить вопрос о том, таков ли их замысел. Входило ли в намерение Божественного Автора дать (частичную) историю Вавилона с 605 до 538 гг.? Или исторические имена и географические названия лишь среда, в которой дается откровение?

В этом разделе ясно видна четкая структура. Происходит событие — сон, пылающая печь, надпись на стене - и, если это необходимо, дается его толкование. Наступает реакция, в которой царь выражает свою веру в Бога Даниила как "Бога богов" (2.47), "Всевышнего" (4.34), "Бога живого и присносущного" (6.26 [МТ 27]), или издает указ о том, чтобы никто не произносил хулу на Этого Бога (3.29), или чтобы все "трепетали и благоговели пред Богом Данииловым" (6.26).

Относительно этой структуры возникают определенные вопросы. Почему Бог решил дать откровение относительно того, "что будет в последние дни" (2.28), этим инородным (и следовательно, языческим) правителям, а не народу Своего завета? Не разумнее ли было бы предположить, что такие откровения были даны евреям (израильтянам) посредством этого апокалиптического окружения? Если воздействие этих событий на царей было столь велико, почему же не существует исторических свидетельств этому? Особенно в случае "Дария Мидянина", чьи законы не могли быть изменены, почему же его указ (6.26-27 [МТ 27-28]) не был выполнен последующими царями?

В виде ответа можно сказать, что здесь водораздел - в процессе богооткровения и искупления Божия. Когда мидоперсы победили вавилонян, власть перешла от семитских народов к индоевропейским, которые сохраняют ее до сего дня10. Христиане верят, что с Первым Пришествием Христа и последующим разрушением Иерусалима в 70 г. от Р.Х. закончилась старая эра и началась нынешняя. Историческим решением Иерусалимского собора (Деян.15) язычники были приняты в Церковь как народ Божий, и разграничение между евреями и язычниками закончилось (Рим.9.24-26; ср.Ос.2.23 [МТ 25]; Еф.2.11-15). Откровение языческим царям об определенных деталях того, "что будет в последние дни" и выражения их преклонения, - если не истинной веры - в Бога Израиля в Кн.Даниила могло быть откровением того, что старый век заканчивался, и вскоре должен был начаться новый, что даже инородцы будут служить Богу Даниила.

Это откровение вполне могло произойти через события, описанные в Кн.Даниила. Или, возможно, откровение Даниилу и через Даниила народу Божиему было дано только в снах и видениях. В любом случае мысль заключается в том, что Бог Даниила и Израиля - верховный владыка над всеми царями и богами. Он Один достоин поклонения, поскольку времена находятся в Его руках.

Сны Даниила. В гл.7-12 происходят заметные изменения. В то время как в гл. 1-6 события описываются в третьем лице, здесь рассказ приводится в первом лице (с немногочисленными исключениями, напр., 7.1; 10.1). Гл. 1-6 сосредотачиваются на исторических царях: Навуходоносоре, Валтасаре и Дарий Мидянине". Гл.7-12 каса-ются "четырех зверей", возникающих из моря (7.3), сходящего "с облаками небес-

10CM.LaSor, Great Personalities of the Old Testament, pp. 171f.

"Рассмотрение вопросов отождествления исторических персонажей см. D.J.A.CIines, "Belshazzar", ISBE 1 (1979): 455f.; "Darius", там же, pp.867f.; R.P.Dougherty, Nabonidus and Belshazzar', Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, pp.9-16.

 

 

604                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ными" (ст. 13), зверя с десятью рогами на голове и "другим рогом" (ст.20), овна, бодающего к западу, северу и югу (8.3-4), козла - с запада (ст.5), у которого один большой рог заменяется четырьмя рогами, один из которых "чрезвычайно разросся" (ст.8-9), и двух существ "Гавриила" (ст.16; 9.21) и "Михаила" (10.13, 21; 21.1). Эти главы считаются "апокалиптическими" по причине их сверхъестественного или даже гротескного характера. Однако, обе части Кн.Даниила служат одной цели: откровению о будущем. Поэтому, исходя из значения корня слова, обе эти книги являются апокалипсисами. Отличается лишь их среда. Действительно, видения Даниила упоминаются также в гл. 1-6 (1.17; 2.19), как и сны Навуходоносора (4.2, 7, 10); другие пророки Израиля также получали откровения в "видениях".

Согласно датам, видения гл.7-12 хронологически переплетены с событиями гл. 1-6. Первый сон Навуходоносора датирован вторым годом его правления (603/2; 2.1). Пир Валтасара и надпись на стене (5.30) следует отнести ко дню падения Вавилона перед мидо-персидской мощью, т.е. 12 октября 539 г. Его первый год (7.1) датируется ок.554 г., а третий год (8.1) - ок.552 г. Первый год Дария Мидянина (см.9.1) - как бы не истолковывалось это имя - следует соотнести с первым годом персидского владычества (538). Если его принять за Дария 1, то первый год будет 520 г. Третий год Кира (10.1) будет соответствовать 536 г12. Эти даты обычно игнорируют при толковании и комментировании текста.

ДАТА И АВТОРСТВО

Вероятно, ни одну дату, связанную с Книгами Библии, не отстаивают столь решительно и столь же решительно не отвергают, как дату написания Книги Даниила. Традиционно принят взгляд, что Книга была написана к концу шестого века. Однако, ввиду подробных пророчеств, касающихся персов и греков (гл. 10), "царя могущественного" (вероятно, Греции; 11.3) и разделения его царства на четыре части и того, что оно "не к его потомкам перейдет" (считают, что это Александр Великий и его преемники; ст.4), царей южного и северного (считают, что это Птоломеи и Селевкиды; ст.5-6) и особенно подробностей относительно осквернения храма и "мерзости запустения" (считают, что это относится к осквернению храма Антиохом IV Епифаном в 168 г.; ст.31), целый ряд ученых (либеральных и консервативных13) склонен полагать, чтр Книга Даниила была написана ок. 164 г14. Для некоторых консервативных ученых такая датировка означает, что "пророчества" произнесены после событий, следовательно, ложны; и сама Книга - не откровение, а обман. Спор длится долго и временами проходит горячо15.

12 Дата в ст.4 преобразовывается в 23 апреля 536 г. Несмотря на обвинение в том, что авторы Писания не знали того, что Кир правил уже с 559 г., все дошедшие до нас документы о Кире датируют его царствование, начиная со взятия Вавилона См.выше гл.36, сноска 3.

F.F.Bruce, IsraelandNations, хотя конкретно и не датирует Книгу, по-видимому, подразумевает, что она была написана после событий; см.pp. 124, 133, 141 note 1.

14   Фрост датирует ее между "17 декабря (?) 167 г. (1 Макк. 1.54) и соответствующей датой в 164 г.

(1 Макк. 4.52)" и сужает этот промежуток до "ок. 166-165 гг. до Р.Х."; IDB 1:767.

15   CM.R.K.Harrison, Introduction, pp.1 105-1134; "Daniel, Book of, ISBE 1 (1979): 861-65; Wilson, "

Daniel, Book of, /5Щ1939) 2:783-87; C.Boutflower, In and Around the Book of Daniel (1923;

repr. Grand Rapids: 1963), pp. 1-12; E.J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: 1949), PP. 15-26,

223-253; E.B.Pusey, Daniel the Prothet (New York: 1885), pp.1-57, 232-461; Childs, Old Testament as

Scripture, pp.611-621 и библиография, рр.608-611; O.Eisseldt, Old

 

 

ДАНИИЛ                                                                605

Язык. Лингвистическим свидетельствам не всегда придавалось должное значение в датировке книги. Ученые давно уже осознали, что язык Кн.Даниила относится к более раннему периоду чем второй век16. Общепризнанно, что древнееврейский язык Кн.Даниила напоминает язык Летописца и является более ранним, чем Мишна; он заметно ближе к Кн.Паралипоменон, чем к Кумрану (11-1 вв.). Аналогичным образом арамейский язык (2.46-7.28) ближе к Кн.Ездры и папирусам пятого века, чем к Кумрану. Таким образом, некоторые ученые (напр., Чайлдз) склоняются к тому, чтобы датировать гл. 1-6 более ранним периодом, и предполагать, что позднейший автор основывался на них при написании гл.7-12. Такой взгляд упускает из вида два факта: арамейский раздел продолжается в гл. 7 и датируется тем же периодом, что и арамейский язык гл.2-6; а древнееврейский язык гл.7-12 идентичен языку гл. 1-2.

Все свидетельства (кроме предположения о том, что автор располагал данными об Антиохе Епифане) указывают на более раннюю дату, чем второй век. Исторические данные, которые содержатся во всех главах, от посвященных Вавилону до относящихся к Птоломеям и Селевкидам, указывают на раннюю дату. Лингвистические свидетельства как древнееврейские, так и арамейские, наводят на мысль о датировке четвертым, или даже пятым, веком. Свидетельства LXX и Кумрана17 указывают на то, что Книга Даниила существовала в полном виде и была распространена на значительной территории до времени Антиоха Епифана.

Автор. Кроме утверждения о том, что Даниил "записал этот сон" (7.1), в Книге не приводится никаких указаний на авторство. Гл. 1-6, изложенные в третьем лице, могли вполне быть написаны кем-то другим, а не Даниилом. Гл.7-12, написанные в первом лице, могли быть рассказаны Даниилом другому человеку или другим людям или, возможно, записаны им самим после снов и видений (см.7.1) и затем распространены. Иногда утверждают, что Даниил сам написал Книгу, и приводят в доказательство Мф.24.1518, однако Христос говорит "реченную через пророка Даниила", что, по существу, не предполагает, что он записал свои слова. Согласно Талмуду, еврейское предание приписывает некоторую редакционную работу над Книгой Даниила мужам Великой Синагоги'9, между Ездрой (ок.450 г.) и Симеоном Справедливым (270). Поэтому представляется разумным предположить, что все сны и видения принадлежат Даниилу, который передал их (в письменной или иной форме) последующим поколениям, а свою каноническую форму они получили в четвертом или третьем веках.

Даниила называют "пророком" во Флорилегиуме (собрании образцов текстов) из Кумрана (4QFlor), Христос (МФ.24.15) и Иосиф Флавий (Ant.x. П. 4 § 249). Однако

Testament, pp.517-529 и библиография, pp.512f.; A.Jeffrey, "Introduction and Exegesis of Daniel", IB 6:341-352; G.L.Archer, мл.. Survey, pp.365-388; J.G.Baldwin, Daniel. Tyndale Commentaries (Downers Grove: 1978). Дж.Б. Пейн называет позднюю датировку "жульничеством и обманом"; " Daniel, Book of, ZPBD, p. 199.

16    CM.F.Delitzsch, "Daniel", in J.J.Herzog, ed,, Realenzyklopadiefur protestantische Theologie

undKirche 3 (Hamburg: 1855): 273; J.A.Montgomery, The Book of Daniel. ICC (Edinburgh: 1927),

pp. 13-22.

17   Отрывки Книги Даниила из Кумрана доказывают, что арамейский раздел в то время

начинался и заканчивался там же, где и в современной еврейской Библии.

18   CM.YOung, Daniel the Prophet, pp. 19f.

19   B.Bat. 15a, см.выше сноску 10.

 

 

606                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

книга помещена вне пророческого канона, и поэтому пророческое достоинство Даниила иногда берут под сомнение. Высказывают предположение, что Даниил был, строго говоря, "провидцем" (Евр. hozeh, roeh), поскольку он получал откровения в снах и видениях, однако такое разделение не выдерживает критики, т.к. канонические пророки также получали откровения таким образом (см.Ис. 1.1). Среди прочих Янг высказывает предположение, что Даниил имел пророческий дар, но не был посвящен в пророческое достоинство20. Однако такое разделение не имеет библейской поддержки. Более разумным представляется точка зрения, что Даниил был послан не Израилю, а вавилонскому двору21. Однако такое предположение также не соответствует истине, поскольку в действительности Даниил был послан Израилю. Его послание было, в первую очередь, предназначено для народа Божиего, который канонизировал его. Книга служила как синагоге, так и церкви, однако не имела существенного влияния на языческие народы без посредничества народа Божиего. На основании жанра Книгу понимали как касающуюся конца времен те, кто использовал ее в предхристианский период (Енох, Сивильский Оракул, 1 Книга Маккавеев), Христос (см.Мф.13.41-42; 24.10, 21) и Иоанн Богослов (Откр.12.14; 13.1, 5, 7). В ней нет прямых указаний на Израиль или евреев (за исключением молитвы Даниила за свой народ (гл.9) и при осуждениях его [3.8, 12]). Поэтому она стоит в стороне от канонических пророческих Книг, даже апокалиптических разделов таких пророков, как Исайя, Иезекииль и Захария.

ТОЛКОВАНИЕ ПРОРОЧЕСТВА

Толкование снов и видений Даниила - трудная задача. Отчасти это может быть вызвано тем, что многие толкователи начинают с Антиоха Епифана и гл. 10-П и сводят остальное толкование к этой точке22. В некоторых школах толкования большая часть проблемы возникает 'из попыток преобразовать "времена", "недели" (или "седьмицы") и "дни" в хронологические системы. Для тех, кто воспринимает Книгу как божественное откровение, трудность заключается в понимании форм и образов, преднамеренно затемненных; Книга закрыта и запечатана "до последнего времени" (12.4).

Царства и царство. В главе 2 Даниил толкует сон Навуходоносора о том, что "будет после сего" (ст.45). Четыре части тела истукана представляют собой четыре

20    The Prophecy of Daniel, p.20.

21    Там же.

22 См.Монтгомери: "Исторический объект Книги - эллинистический век, независимо от того, воспринимается он как современный писателю или предсказанный им"; Daniel, p. 59. Он подтверждает эту точку зрения гл. 10-12.

 

 

ДАНИИЛ                                                                607

ней мере, более ранней и более поздней частей книги, видят в гл.7 продолжение темы гл.2. В любом случае их следует рассматривать вместе. В гл. 7 четыре больших зверя встают из моря (ст.З). Последующие стихи наводят на мысль, что они не вставали вместе, а сменяли друг друга (см.ст.5-7). Четвертый зверь выставил рога, четвертый из которых говорил "высокомерные слова" (ст. II). Однако после этого зверь был убит, и Даниил в видении видел, как "с облаками небесными шел как бы Сын человеческий" (ст. 13). Ему была дана "власть, слава и царство", которое включало "все народы, племена и языки" и которое не разрушится никогда (ст. 14). "Эти большие звери... означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего" и будут владеть им вечно (ст. 17-18).

Это и есть тема Книги. Ее цель — не век эллинизма, но царство Божие. Правда, когда Даниил захотел больше узнать о четвертом звере (8.15)- очевидно, последнем царстве перед тем, как будет установлено царство Божие - данные ему подробности, видимо, подходят для периода от конца персидской империи (ст.ст.20), через времена Александра и его четырех преемников (ст.22) и до царя могучего и разрушительного (ст.23-25), который будет сокрушен, но "не рукою" (ст.25).

Пророчества, касающиеся будущего, часто несут в себе "пророческую перспективу" (или взаимопроникновение), так что рядом стоят события близкого и отдаленного будущего. В Ис.9, например, то, что начинается как послание радости для земли Завулоновой и Неффалимовой (представляющих собой земли, захваченные Ассирией), переходит к "последующему" времени (9.1 [МТ 8.23]) и достигает кульминации на том, что "Князь мира", царству которого "нет предела", воссядет на престол Давида (ст.6-7 [МТ 5-6]). Именно таким образом следует понимать видения Давида. Конечно, никто не осмелится сказать, что "нерукотворное" царство заменит собой в истории царство Антиоха Епифана23. Никто из тех, кто знаком с пророками, не станет утверждать, что современный христианский век или предшествовавший маккавейский период - исполнение пророчества Даниила о вечном царстве, не говоря уже о пророчествах, например, Исайи, Иеремии или Иезекииля.

Наиболее распространенные системы толкования можно представить в виде следующей таблицы24:

Голова из золота               Вавилонская    Вавилонская    Вавилонская

(первый зверь)                    империя               империя              империя

Грудь из серебра"         Мидо-перс.       Мидийское       Мидо-перс.

(второй зверь)                     империя              царство               империя

Живот из меди                    Греческая         Персидская      Александр

(третий зверь)                     империя                империя              Великий

Ноги из железа                    Римская              Греческая        Преемники

(четвертый зверь)               империя                империя             Александра

Если не согласиться с воздержанием от суждения, то мы столкнемся с целым рядом трудностей. Персидскую империю нельзя разделить на два последовательных

23   Некоторые из тех, кто поддерживает толкование Антиоха Епифана, утверждают, что

здесь автор просто ошибся; см. Frost, IDB 1:768.

24   CM.Boutflower, In and Around the Book of Daniel, pp. 13-23; Young, The Prophecy of Daniel,

pp. 274-294; Montgomery, Daniel, pp.59-62; Jeffery, IB 6:382-390, 452-467; G.F.Hasel, "The Four

World Empires of Daniel 2 against its Near Eastern Environment", JSOT12 (1979): 17-30.

 

 

608                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

царства, как того требуют те, кто отождествляет второе и третье царства с мидийцами и персами. Однако, так же трудно найти в снах и видениях Даниила указания на Римскую империю. Какая бы система толкования ни была избрана, экзегеза текста показывает, что основное ударение делается на царстве Божием, которое заменяет собой все земные царства.

Четвертый зверь. В ответ на желание Даниила узнать больше о четвертом звере (7.19) ему дается еще одно видение. Зверь с десятью рогами и другим вновь вышедшим рогом, который "вел брань со святыми и превозмогал их, доколе не пришел Ветхий днями" (ст.20-22). Один из "предстоящих" (ст. 16; ср.ст.23) объясняет видение: четвертое царство будет отличаться от остальных (ст.23), оно будет крайне жестоким и разрушительным. Один из его царей будет хулить Бога и преследовать "святых Всевышнего" (ст.27). Это будет продолжаться "до времени и времени и полувремени" (ст.25). Затем власть у него будет отнята и передана святым Всевышнего (СТ.26-27).

Можно легко запутаться в подробностях и пропустить ясное послание. Будет ли это время длиться три с половиной года или половину Великой Скорби? Или этот богохульствующий царь - Антихрист, или 666? Смысл станет ясным при окончательном исполнении. Тем временем, послание несет в себе великую надежду для "святых Всевышнего". Всякий раз, когда земной правитель преследует народ Божий, время его ограниченно и гибель неминуема. Святые всех времен находили утешение в своем собственном толковании, и все же видение сохраняет свое извечное послание надежды и уверенности.

Овен, козел и рог. Рог - символ власти (3 Цар.22.11; Зах.1.18 и далее [МТ 2.1 и далее]), в частности, царствующего дома (Пс. 131.17; Иез.29.21). В гл.7-8 и ОткрЛЗ и 17 рога символизируют правителей и империи. Овен с двумя рогами, стоящий у реки Улая в области Еламской, по-видимому, представляет Мидо-Персидскую империю. Козел с поразительной скоростью появился с запада (8.5) и уничтожил овна. Он имел большой рог, который сломался и был заменен четырьмя другими (ст. 8). Это обычно толкуют как Александра Великого, который умер вскоре после покорения Персии и Востока и которому наследовали четыре военачальника. От одного рога вышел "небольшой рог", ставший очень большим (ст. И), который легко можно отождествить с Антиохом Епифаном, осквернившим храм 25 числа месяца Кислев (27 декабря) 168 г. (см.1 Макк. 1.54; 2 Макк.6.2; Иосиф Флавий,/1лг.хн.5.4 §§248-256). Даниил спросил, как долго это будет продолжаться, и получил ответ: "на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится" (ст. 14)25.

В своем толковании "Гавриил" относит это видение "к концу времени" (ст. 17) и поддерживает отождествления с царями Мидии и Персии (ст.20), Александром Македонским и его четырьмя преемниками (ст.22). Под конец восстанет "царь наглый и искусный в коварстве" (ст.23), который произведет удивительные опустошения (ст.'24), и будет сокрушен, но "не рукою" (ст.25). И вновь, отождествление один к одному рискованно. Если имеется в виду Антиох Епифан, был ли он сокрушен

25 Это часто рассматривают как 2300 вечерних и утренних жертвоприношений, т.е. 1150 дней. Однако Джеффри отмечает, что, "согласно данным 1 Макк., фактическое количество дней между осквернением жертвенника в 168 г. до Р.Х. и его повторным освящением в 165 г., по любым подсчетам, прошло несколько меньшее количество времени" (1В 6:476) - 1094 дня.

 

 

ДАНИИЛ                                                                609

"не рукою"?Представляется лучшим оставить послание в его безвременной форме. Его окончательное исполнение относится "к отдаленным временам" (ст.26), однако, его послание принадлежит народу Божиему всех веков. Их враги являются врагами Бога, а царство Божие вечно.

Молитва Даниила о его народе. Основываясь на пророчестве Иеремии, Даниил верил, что опустошению Иерусалима назначен срок в семьдесят лет (9.2; ср.Иер.25.11-12). Он осознавал, что срок уже почти исчерпан, и молился Богу, исповедуясь в своих собственных грехах и грехах народа и просил Бога действовать без промедления (ст. 19). И вновь Гавриил (в Лк. 1.26 - ангел; в межзаветной литературе -архангел) говорит Даниилу о приходе "Помазанного". Попытки экзегезы ст.25-27 очень многочисленны. Вычислениями "семи седьмин" и "шестидесяти двух седьмин" и оставшейся "одной седьмины", которая разделена пополам (ст.27), занималось большое количество ученых. Отсутствие единства в результатах вызывает сомнение относительно используемых методов.

"Христос Владыка" (ст.25-26) выражено евр. masiah ("помазанник"), хотя определенный артикль здесь и отсутствует. Действительно это словосочетание, по-видимому, указывает на Мессианского Князя, Который будет царствовать над грядущим царством. Позже "Мессия" ("Христос") стало специальным термином (см.выше стр. 370). Попытки преобразовать семь седьмин в сорок девять лет, и показать, что это пророчество исполнилось при восстановлении храма, или высчитать шестьдесят две седьмины от пришествия Мессии до Распятия (ср.ст.26) внесли большую путаницу. Кроме того, последовательность событий следующая: (1) повеление о восстановлении Иерусалима; (2) пришествие Помазанника, князя; (3) "обстроятся улицы и стены" Иерусалима, "но в трудные времена"; (4) смерть Помазанника, разрушение города и святилища; и (5) пришедший князь разрушает город, утверждает завет на "одну седьмину" и на "полседьмины", прекращает жертвы и приношения (ст.27). Возникают очень большие трудности при попытке соотнести этот порядок событий с большинством предлагаемых реконструкции26.

Фактически, Гавриил взял пророчество Иеремии о семидесяти годах, понимаемое тогда как относящееся к периоду пленения, и превратил его в пророчество о конце времен - в "семьдесят седьмин" (ст.24). Эта сложная картина включает восстановле-ние города, трудное время, смерть Помазанника (Который, по-видимому, должен

26 Тщательную экзегезу см.в кн.Montgomery, Daniel, pp.377-401; Young, The Prophecy of Daniel, pp. 191-221.

 

 

610                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

одежду", ст.5; вероятно, это Гавриил, упомянутый в 9.21), так и Михаил, "один из первых князей", (ст. 13), описанный также как "князь ваш" (ст.21), указывает на то, что рассматриваемые обстоятельства превосходят исторические. Князь царства персидского стоял против говорящего "двадцать один день", Михаил пришел на помощь (ст. 13) и остался сражаться, а говорящий пришел рассказать Даниилу о будущих событиях, (ст. 14). Однако он должен вернуться, "чтобы бороться с князем Персидским" (ст. 20)27.

Послание, видимо, продолжается в гл. И28. "Еще три царя" должны восстать в Персии, затем - четвертый, который двинется против Греции (ст.2). Затем "восстанет царь могущественный" - не связанный с Грецией в библейском тексте, однако обычно так толкуемый - который будет царствовать "с великой властью" (ст.З). Его царство разделится "по четырем ветрам, но не к его потомкам перейдет" (ст.4).

Толкователи видят в этом могущественном царе Александра Великого, который не определил порядок престолонаследования, и его держава была разделена между его четырьмя военачальниками. Большинство комментаторов довольно конкретно понимают подробности этого видения: "южный царь" - это линия Лагидов или Птоломеев, которая правила в Египте в 323-30 гг., а "северный царь" - это линия Селевкидов, которая правила в Сирии приблизительно в тот же период. Однако эти детали лишены исторической точности. Книга Даниила не является ни "историей, написанной заранее", ни "пророчеством после события". Она- апокалипсис, который всегда трансисторичен; он зарождается в истории, однако его замысел выходит за ее рамки и содержит вневременное послание. По этой причине пророчества Даниила служили народу Божиему не только при Птоломеях и Селевкидах, но и в первом веке до Р.Х., первом веке от Р.Х. и в последующие периоды29.

Северный царь, вернувшись после неудачного похода на юг, обращает внимание на тех, кто соблюдает "святой завет" (ст.ЗО), его войска оскверняют храм, прекращают ежедневные жертвоприношения и ставят "мерзость запустения" (ст.29-31; ср.12.И; Мф.24.15; Мк.13.14). За небольшим исключением, современные комментаторы превратили этот раздел Книги Даниила всего лишь в исторический обзор30. С другой стороны, Христос, как и многие иудеи Его времени, видел здесь послание, которое относилось к неопределенному будущему - разрушению Иерусалима в 70 г. от Р.Х. или пришествию Сына Человеческого (Мф.24.15; ср.ст.З; Мк.13.2, 4). Придет великий и сильный правитель, чтобы "привлечь к себе лестью" тех, кто утверждает, что принадлежит дому веры, однако "поступает нечестиво против завета". Так произошло, когда носители эллинизма пытались обратить иудеев в язычников в пред-

27 Вероятно, начало доктрин и теорий об ангельских князьях народов; см. Montgomery, Daniel, pp.419f.

28Дата в ст. 1 представляется вставкой, добавленной для прояснения хронологической последовательности, однако, она может быть и "ретроспективой", произнесенной самим повествователем, гл. 10.

29 Эта мысль поддерживается использованием Кн.Даниила в Кн.Еноха, в кумранской литературе, Новом Завете и других писаниях.

3 см. Montgomery, Daniel, pp.420-468: "Наблюдается полное отсутствие обращений к этой главе в ранней иудейской и христианской литературе. Впоследствии еврейские комментаторы, с характерным отсутствия исторического чувства превратили эту главу в фантасмагорию причудливых намеков..."; р.468. Вероятно, ранние иудейские и христианские комментаторы лучше понимали природу апокалипсиса.

 

 

ДАНИИЛ                                                                611

маккавейский период. С тех пор так происходило не раз и еще чаще будет происходить в конце времен. "Но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать" (Дан. 11.32).

Тогда восстанет Михаил (12.1). Наступит "время тяжкое" (см.Мф.24.21; Мк.13.19; Откр.12.7; 16.18), однако "спасутся в это время из народа твоего все". Дан. 12.2 содержит ясное указание на воскрешение в конце времен. Среди тайн, которые "запечатаны... до последнего времени" (ст.9), находятся "времена" (ст.7) и "дни" (ст. П-12).

Как бы Сын Человеческий. В 7.13, когда звери убиты, "с облаками небесными" приходит "как бы Сын человеческий" - обратите внимание на противопоставление со "зверями". Как обращение, использованное Иезекиилем (см.выше, стр.460-61), фраза "сын человеческий" означает "человек". Христос часто называл так Себя. Некоторые ученые утверждают, что таким образом Он заявлял о себе как Мессии, однако это представляется маловероятным31. Напротив, Христос использовал термин, имевший более глубокое значение, который, когда настало время, мог быть расширен, чтобы включать исполнение пророчества Даниила (МФ.24.30; 26.64; ср.0ткр.1.7, 13; 14.14)32.

Для составления правильного представления необходимо рассмотреть историю термина. Вторая Книга Еноха, "притчи" или "аллегории", содержит достаточно полную доктрину "сына человеческого". Он описан не как человек, но как присносущное небесное Существо, Которое правит вселенским царством. В раннем иудаизме эти две доктрины развивались отдельно: Мессия, человеческий царь из рода Давида; и Божественное или полубожественное существо, "Сын человеческий", Который нисходит с небес, чтобы положить конец этому веку и учредить век предстоящий. Кумранская община придерживалась идеи о Мессии как Сыне Давида. Там не было обнаружено ни одной части Второй Книги Еноха, хотя были найдены многочисленные отрывки других частей Книги. Некоторые склонны датировать Вторую Книгу Еноха более поздним временем, возможно, после пришествия Христа. В любом случае, в то время как Иудаизм рассматривает эти идеи отдельно, Новый Завет соединяет их в одну доктрину (см.Мф.26.63-64), - для объяснения уникальности Иисуса Христа.

Христианская Церковь всегда интересовалась Книгой Даниила. Временами ее ученые разрабатывали изощренные толкования, некоторые из которых оказывались ложными; однако большая их часть служила источником надежды во времена великих потрясений. Попытки установить либо исторические детали, либо сроки их осуществления могут пропустить вневременное послание Книги. Однако если в первую очередь стремиться понять это послание, то детали проясняются сами собой, по мере приближения конца времен. Особенно во времена бедствий крайне нужен здравый, библейский апокалипсис, который пытается, в первую очередь, услышать

31 Роули указывает на то, что было бы бессмысленно для Иисуса приказывать своим ученикам не говорить никому, что Он "Мессия", если "Сын человеческий" было синонимичным термином; The Relevance of Apocalyptic, pp.3Of. CM.M.Casey, "The Corporate Interpretation of'One like a Son of Man1 (Dan. VII 13) at the Time of Jesus", Novum Testamentum 18 (1976): 167-180.

"CM.LaSor, Great Personalities of the New Testament (Westwood, N.J.: 1961), p.42.

 

 

612                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

то, что говорит Дух Святой. "Имеющий ухо да услышит, что Дух говорит церквам" (Откр.3.22).

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Baldwin, J.G. Daniel. Downers Grove: 1978.

Borsch, F.H. The Son of Man in Myth and History. Philadelphia: 1967.

Brekelmans, C.H.W. "The Saints of the Most High and Their Kindom", OTS 14 (1965): 309-329.

Clifford, R.J. "History and Myth in Daniel 10-12". BASOR 220 (1975): 23-267 (Окончательным врагом является смерть.)

Collins, J.J. The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel. HSM 16. Missoula: 1977. (Книга является собранием традиционных писаний; трудности, связанные с апокаптической образностью.)

Davies, P.R. "Eschatology in the Book of Daniel". JSOT 17 (1980): 33-53. (Высказывается против апокалиптического толкования.)

Hartman, L.F. and Di Leila, A.A. The Book of Daniel. Anchor Bible 23. Garden City: 1978. (Книга отредактирована в маккавейский период.)

Jones, B.W. "The Prayer of Daniel IX". VT 18 (1968): 488-493. (Форма апокалипсиса использована для решения проблемы страданий.)

Lacocque, A. The Book of Daniel. Trans. D. Pellauer. Atlanta: 1979. (Гл. 1-6 - мидрашим, 8-12 апокалипсис, 7-и то, и другое.)

Millard, A.R. "Daniel 1-6 and History". Evangelical Quarterly 49 (1977): 67-73. ("Что касается деталей, то Книга, вероятно, является точной".)

Nicholson, E.W. "Apocalyptic". Pp. 189-213 in G.W.Anderson, ed., Tradition and interpretation. (Обзор современного взгляда на природу и цель апокалиптической литературы.)

Rowley, H.H. Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel, 2nd ed. Cardiff: 1959.

Saydon, P.-P. "Daniel", CCHS?§494a-513r.

Wallace, R.S. The Lord Is King: The Message of Daniel. Downers Grove: 1979. (Современное

приложение.)

Whitcomb, J.C. Darius the Mede: A Study in Historical identification. Grand Rapids: 1959.

Wilson, R.D. Studies in the Book of Daniel: A Classic Defense of the Historicity and Integrity of

Daniel's Prophecies. 1917; repr.Grand Rapids: 1979. Wood, L. Commentary of Daniel. Grand Rapids: 1973.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

AASOR        Annual of the American School of Oriental Research

AJA                 American Journal of Archaeology

AJSL              The American Journal of Semitic Languagues and Literature

ANEPJ.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures, 2nd ed. (Princeton: 1969)

ANETJ.B. Pritchard, ed., The Ancient Near Eastern Texts, 3rd ed. (Princeton:

1969)

Am.Josephus, Antiquities of the Jews - Иосиф Флавий, Иудейские древности

ARABD.D. Luckenbill, ed., Ancient Records of Assyria and Babilonia, 2 vols.

(Chicago: 1926-27)

BA                  Biblical Archaelogist

BANEG.E. Wright, ed., The Bible and the Ancient Near East (1961: repr. Winona

Lake: 1979)

BASOR         Bulletin of the American Schools of the Oriental Research

BDB               F. Brown, S.R. Driver, and C.A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of

the Old Testament (Oxford: 1907)

BDPTR.G.  Turnbull,  ed.,  Baker's  Dictionary of Practical  Theology (Grand

Rapids: 1967)

Bibl                Biblica

BJRL              Bulletin of the John Rylands Library

BKATM. Noth and H.W. Wolff, eds., Biblischer Kommentar Allen Testament

(Neukirchen)

BWANT        Beitrdge zur Wissenschaft von Allen undNeuen Testament

BZA W            Beihefle zur Zeitschrift ftirdie Alttestamentliche Wissenschaft

САНl.E.S. Edwards et al., eds., Cambridge Ancient History, 3rd ed.,2 vols. in 4

parts (Cambrige: 1970—)

CBQ               Catholic Biblical Quarterly

CCHS            B. Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture (New York:

1953)

CTM               Concordia Theological Monthly

DJD               Discoveries in the Judaean Desert of Jordan (Oxford: 1955—)

DOTTD.W. Thomas, ed., Documents from Old Testament Times (New York:

1961)

HATO. Eissfeldt, ed., Handbuch zum Alten Testament (Tubingen)

HDBJ. Hastings, ed., Dictionary of the Bible, 4 vols. (New York: 1898-1902);

supplement (1904); rev. ed., ! vol. (1963)

HKA T             Handkommentar zum Alten Testament (Gottingen)

HSAT             E. Kautzsch and A. Bertolet, eds., Die heilige Schrift des Alten Testament,

4th ed. (Tubingen: 1922-23)

HSM              Harvard Semitic Monographs

HTR               Harvard Theological Review

HUCA            Hebrew Union College Annual

IBG.A. Buttrick, ed., The Interpreter's Bible, 12 vols. (Nashville: 1952-57)

IBDN. Hillyer, ed., The Illustrated Bible Dictionary (Wheaton: 1980)

 

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                                                                  IX

ICC                The International Critical Commentary (Edinburg)

IDBG.A.  Buttrick,  ed.,   The Interpeter's Dictionary of the Bible, 4  vols.

(Nashville: 1962)

1DBSK.  Crim,  ed.,   The  Interpreter's  Dictionary of the Bible,  Supplement

(Nashvile: 1976)

IEJ                 Israel Exploration Journal

Interp              Interpretation

ISBEJ. Orr, ed., The lntarnational Standard Bible Encyclopedia, 5 vols. (Grand

Rapids: 1939); rev. ed., 4 vols, G.W Bromiley et al., eds. (1979—)

JAOS              Journal of the American Oriental Society

JB                  The Jerusalim Bible - Иерусалимская Библия

JBL                Journal of Biblical Literature

JJS                Journal of Jewish Studies

JNES              Journal of Near Eastern Studies

JPOS              Journal of the Palestine Oriental Society

JQR               Jewish Quarterly Review

JSOT             Journal for the Study of the Old Testament

JSOTS         Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series

JSS                 Journal of Semitic Studies

KATE. Sellin and J. Herrmann, eds., Kommentar zum Alien Testament (Leipzig,

Giitersloh)

KJV                King James Version - Библия короля Иакова

LXXSeptuagint - Септуагинта, перевод 70 толковников

МТMasoretic Text - Масоретский текст

NASB            New American Standard Bible - Новая  Американская  стандартная

Библия

NBCD. Guthrie and J. A. Motyer, eds., The New Bible Commentary Revised

(Grand Rapids: 1970)

NCBCR.E. Clements and M. Black, eds., The New Century Bible Commentary

(Grand Rapids)

NEB               New English Bible - Новая Английская Библия

NICOT         R.  К.  Harrison, ed.,  The New International Commentary on the Old

Testament (Grand Rapids)

NIV                New International Version — Новый международный перевод

OBS               5. i. Finkelstein and M. Greenberg, eds., Oriental and Biblical Studies

(Philadelphia: 1967)

071                The Old Testament Library (Philadelphia)

OTMSH.H. Rowley, ed., The Old Testament and Modern Study (Oxford: 1951)

OTS                Oudtestamentische Studien

PEQ               Palestine Exploration Quarterly

RSV                Revised Standard Version - Пересмотренный стандартный перевод

RV                 Revised Version — Пересмотренный перевод

SBT                Studies in Biblical Theology

SJT                Scottish Journal of Theology

SOTS             The Society for Old Testament Study

TCERK        L. Loetscher, ed., Twentieth-Century Encyclopedia of Religious Knowledge,

2 vols. (Grand Rapids: 1949)

TDNT     G. Kittel   and G. Friedrich , eds.,    Theological Dictionary of the   New Testament   1Q vol.(Grand Rapids: 1964-1976)

 

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

USQR               Union Seminary Quarterly Review

UUA                 Uppsala Universitets Arsskrift

VT                   Vetus Testamentum

VTS                  Vetus Testamentum, Supplements

WMANT       Wissenschaftliche Monographien zum Allen undNeuen Testament

WTJ                 Westminster Theological Journal

ZA W                Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft

ZNW               Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft

ZPBDM.C. Tenney, ed., The Zondervan Pictorial Bible Dictionary (Grand Rapids:

1963)

ZPEBM.C. Tenney, ed., The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, 5

vols (Grand Rapids: 1975)

ПЕРЕЧЕНЬ КАРТ

БИБЛЕЙСКИЙ МИР 39

СЕВЕРО-ЮЖНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ 41 ЗАПАДНО-ВОСТОЧНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ 45

ИСХОД 121

ГРАНИЦЫ ИЗРАИЛЯ 205 ОБЪЕДИНЕННАЯ МОНАРХИЯ 233

ДВА ЦАРСТВА 244 АССИРИЯ И ВАВИЛОНИЯ 383 ПЕРСИДСКАЯ ИМПЕРИЯ 576

 

ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Aharohi, Y. The Land of the Bible. 2nd ed. Philadelphia: 1979.

_______ . and Avi-Yohan, M. The Macmillan Bible Atlas. Rev. ed. New York: 1977.

Albright. W.F. The Archaeology of Palestine. Rev. ed. Baltimore: 1960.

_______ . From the Stone Age of Christianity. 2nd ed. Garden City: 1957.

_______ . Yahweh and the Gods of Canaan. 1968; repr. Winona Lake: 1978.

Alt, A. Essays on Old Testament History and Religion. Trans. R.A. Wilson. Oxford: 1966;

Garden City: 1968.

Anderson, G.W. A Critical Introduction to the Old Testament. 2nd ed. Naperville: 1960.

_______ , ed. Tradition and Interpretation. Oxford: 1979.

Archer, G.L., Jr. A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: 1964.

Baly, D. The Geography of the Bible. Rev. ed. New York: 1974.

Bentzen, A. Introduction to the Old Testament. 2 vols. Copenhagen: 1948.

Bright, J. Early Israel in Recent History Writing. London: 1956.

Bright, J. A History of Israel. 3rd ed. Philadelphia: 1979.

Bruce, F.F. Israel and the Nations. Grand Rapids: 1969.

Childs, B.S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: 1979.

Clements, R.E. Prophecy and Covenant. London: 1965.

_______ . Old Testament Theology: A Fresh Approach. London: 1978.

Cross, F.M., Jr. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass.: 1973.

_______ , Lemke, W.E., and Miller, P.D., Jr. eds. Magnolia Dei: The Mighty Acts of God.

Festschrift G.E. Wright. Garden City: 1976.

Driver, S.R. Introduction to the Literature of the Old Testament. 9th ed.; repr. Magnolia

Mass.: 1972.

Dyrness, W. Themes of the Old Testament. Downers Grove: 1979.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Trans. J.A. Baker. 2 vols. OTL. Philadelphia:

1961.

Eissfeldt, O. The Old Testament: An Introduction. Trans. P.R. Ackroyd New Tork: 1965.

Frankfort, H., et al. Before Philosophy. Baltimore: 1949.

Goldingay. J. Approaches to Old Testament Interpretation. Downers Grove: 1981.

Gordon, C.H. The World of the Old Testament. Garden City: 1958.

Gottwald, N.K. A Light to the Nations. New York: 1959.

Grollenberg, L.H. Shoter Atlas of the Bible. Trans. M.F. Hedlund. New York: 1959.

Guthrie, D. and Motyer, J.A., eds. New Bible Commentary Revised. Grand Rapids: 1970.

Hahn, H.F. The Old Testament in Modern Research. 1954; repe. Philadelphia: 1966.

Harrison, R.K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: 1969.

Hayes, J.H., ed. Old Testament Form Criticism. San Antonio: 1974.

_______ and Miller, J.M., eds. Israelite and Judaean History. OTL. Philadelphia: 1966.

Kaiser, O. Introduction to the Old Testament. Trans. J. Sturdy, Minneapolis: 1975. Kaiser, W.C., Jr., Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: 1978.

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Keil, C.F., and Delitzsch, F. Commentary on the Old Testament. Repr.  10 vols.; Grand

Rapids: 1973.

Kuhl,  C.   The Old Testament,  Its  Origins and Composition.  Trans.  C.T.M.   Herriott.

Richmond: 1961.

LaSor, W.S. Great Personalities ofteh Old Testament. Westwood, N.J.: 1959.

McKenzie, J.L. Dictionary of the Bible. Milwaukee: 1965.

Martens, E.A. God's Design: A Focus on Old Testament Theology. Grand Rapids: 1981.

Noth, M. The History of Israel. Trans. P.R. Ackroyd. 2nd ed. New York: 1960.

Orchard, В., ed. A Catholic Commentary on Holy Scripture. New York: 1953.